關(guān)于溫州與大小傳統(tǒng)的論文
論文內(nèi)容提要 20世紀(jì)80年代以來，學(xué)界在破譯溫州模式的“ 文化 基因”過程中，出現(xiàn)了一個(gè)流傳甚廣的解釋圖式：“永嘉之學(xué)——注重功利—— 經(jīng)濟(jì) 發(fā)展”。本文對“永嘉之學(xué)”進(jìn)行 歷史 溯源，以澄清其與“溫州模式”的糾纏；用文化人類學(xué)方法掘發(fā)文化“小傳統(tǒng)”與鄉(xiāng)民從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的關(guān)系，推斷民間信仰是產(chǎn)生“溫州模式”的關(guān)鍵文化因素。
幾乎在人們熱烈談?wù)摗皷|亞奇跡”的同時(shí)，溫州經(jīng)濟(jì)突然崛起，“溫州模式”名震天下�！靶陆虃惱碚擃}”之流風(fēng)波及“溫州模式”，破譯“溫州之謎”的文化基因一時(shí)成為學(xué)者和政府官員興奮點(diǎn)所在。由于“溫州模式”鮮明的地域特征，人們在論及溫州崛起的文化思想因素時(shí)，倒沒有像余英時(shí)那樣泛泛地討論儒、道、釋的作用，而往往聚焦于永嘉學(xué)派對事功的重視和提倡，認(rèn)為永嘉之學(xué)強(qiáng)調(diào)“事功”和“功利”有別于明清后以重義輕利為特征之一的官方主流意識(shí)形態(tài)，并成為一種區(qū)域文化傳統(tǒng)，攜帶這種文化遺傳基因的溫州人在改革開放的實(shí)踐中創(chuàng)造了舉世矚目的“溫州模式”�？傊�，在有關(guān)“溫州模式”的文化因素的探討中，出現(xiàn)了一個(gè)“永嘉之學(xué)——注重功利——經(jīng)濟(jì)發(fā)展”的解釋圖式。永嘉之學(xué)講究功利和今天溫州人淡化意識(shí)形態(tài)的務(wù)實(shí)精神，被視為存在著直接的因果關(guān)系。由于這兩者間存在著表面上的“家族”相似的特征，以及為強(qiáng)烈的“問祖之情”所驅(qū)使，以上的說法流傳甚廣。筆者以為這種說法與事實(shí)不符，在理論上也難以成立，因此特著文提出，以就正于大方之家。
一
當(dāng)是時(shí)，永嘉鄭伯熊、薛季宣皆以學(xué)行聞，而伯熊于古人經(jīng)制治法，討論尤精，傅良皆師事之，而得季宣之學(xué)為多。及入太學(xué)，與廣漢張栻、東萊呂祖謙友善。東萊為言本朝文獻(xiàn)相承條序，而主敬集義之功得之為多。
可見永嘉學(xué)派的重要人物陳傅良、薛季宣所孜孜以求的是古人的典章制度。顯然，永嘉學(xué)派的論敵是強(qiáng)調(diào)修心養(yǎng)性的程朱 理學(xué) ，可以說永嘉學(xué)派是與程朱理學(xué)長期的較量中發(fā)展出來的。他們認(rèn)為空談心性無用，有用的是古人的“經(jīng)制治法”，也即經(jīng)典中的制度和治理方法，認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中加以應(yīng)用會(huì)產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)、 政治 和軍事等方面的事功，從而振作政治緩解強(qiáng)敵環(huán)伺的危局。這就是他們所說的事功或功利的基本意義。顯然永嘉諸君子是站在國家治亂高度來立論的，他們與程朱陸王一樣，是非常“講政治”的，與下層百姓的“治生”沒有什么關(guān)系。這是思想史的常識(shí)，古人是不會(huì)誤會(huì)的。請看晚清以降士大夫是如何領(lǐng)會(huì)永嘉諸儒之用心的。
士大夫們在申論永嘉之學(xué)精義時(shí)，繼承的是從政治高度談?wù)摗笆鹿Α钡穆废�，以掘發(fā)永嘉之學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義。咸豐五年（1855），孫衣言認(rèn)為永嘉儒的突出貢獻(xiàn)是：“大抵闡明制度，窮極治本，不徒以釋名辨物為事，亦非空談經(jīng)世者可比。”③同治十年（1871），孫氏在溯及永嘉學(xué)派的源流時(shí)又說：“故永嘉之學(xué)，必彌綸以通世變者，薛（季宣）經(jīng)其始，陳（傅良）緯其終也�！魇�，知古今，非水心（葉適）所謂彌綸以通世變者歟！”④同治十三年（1874），孫氏六十歲。李雨亭（兩江總督）、唐仁壽為孫氏所寫的壽序中都表達(dá)了自己對永嘉之學(xué)的理解。李雨亭《壽序》云：“然（永嘉）諸儒宗旨，大率敦崇實(shí)學(xué)，由明體以達(dá)于用�！笾畬⒆x永嘉學(xué)派者，將不疑儒術(shù)為迂疏，而知修養(yǎng)治平之一貫也�！雹萏迫蕢邸秹坌颉吩�:
止齋陳氏（傅良）、水心葉氏（水心）紹之，其學(xué)根極于理性，體驗(yàn)于躬行，上求之于六經(jīng)、《語》、《孟》，而旁參乎諸子百家，以經(jīng)制論事功，期可出而世用，而又留思于文章，蓋永嘉之學(xué)至是而大成，遂別為經(jīng)制之學(xué)，儼然與新安、金溪、東萊埒矣�！曳蛉逭咧疄閷W(xué)，非徒成己而已，當(dāng)有以措之家國天下而裕如者�！詤⒑踔T子百家，舉凡歷代禮樂兵農(nóng)之略，與夫名臣偉士之論辨（疑應(yīng)為“辯”），罔不該通委曲，思有以變通當(dāng)時(shí)之治具，救其失而一返諸正，亦吾性分內(nèi)事也。而或因陋就簡，矜高談而忽實(shí)務(wù)，一旦遇朝廷有大議，典章制度，輒幽冥莫知其源，不重為學(xué)士大夫知恥哉！……后之將讀永嘉學(xué)派者，將不疑儒術(shù)為迂疏，而知修養(yǎng)治平之一貫也。⑥
同治九年（1870），衣言弟孫鏘鳴在所撰的《瑞安重建先師廟碑記》中說：
吾鄉(xiāng)二鄭（指伯熊、伯英兄弟——引者）、陳（傅良）、薛（季宣）諸儒自為永嘉之學(xué)，討論古今經(jīng)制治法，綱領(lǐng)條目兼綜畢貫，務(wù)使坐而言者可以起而行……⑦
學(xué)者錢警石曾致書孫衣言，認(rèn)為“以永嘉經(jīng)制為浙學(xué)大宗，愿衣言益推廣而昌明之�！雹嗟拇_孫氏除對永嘉之學(xué)的反復(fù)演說外，還“出其所學(xué)以匡世”。李雨亭高度肯定了他對永嘉之學(xué)的社會(huì)實(shí)踐，“調(diào)輯兵民，興利除害，似薛士龍（季宣）；通古知今，練達(dá)政要，似陳君舉（傅良）”。⑨
從以上所列舉的諸人言論和行為，我們分明看到，古人所理解的永嘉之學(xué)的“事功”，講是田賦、兵制、地形、 水利 等，他們稱之為“經(jīng)制之學(xué)”。他們所說的“功利”，是國家的功利、社會(huì)的功利，而非個(gè)體的功利，更非當(dāng)今 市場 經(jīng)濟(jì)體制下的私人的功利。維新派人士譚嗣同和唐才常等對永嘉之學(xué)的評論也都是從政治角度立論的，他們大概是想不到可以把永嘉之學(xué)與百姓日常的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)相聯(lián)系的。1896年，譚嗣同在致唐才常的信中說：
來書盛稱永嘉，以為可資經(jīng)世，善哉言乎。往者嗣同請業(yè)蔚廬，勉以盡性知天之學(xué)，而于永嘉則譏其淺中弱植，用是遂束閣焉。后以遭逢世患，深知揖讓不可以退萑苻，空言不可以弭禍亂，則于師訓(xùn)竊有疑焉。夫浙東諸儒，傷社稷阽危，蒸民涂炭，乃蹶然而起，不顧瞀儒曲士之訾短，極言空談 道德 性命無補(bǔ)于事，而以崇功利為天下倡。揆其意，蓋欲外御胡虜，內(nèi)除秕政耳。使其道行，則偏安之宋，庶有豸乎？今之時(shí)勢，不變法則必步宋之后塵，故嗣同于來書之盛稱永嘉，深為嘆服，亦見足下與我同心也。⑩
他們特別強(qiáng)調(diào)永嘉之學(xué)在亂世中的積極意義。試問，這樣的“功利”思想與溫州民眾講究實(shí)利的商業(yè)意識(shí)和市場意識(shí)何干？反過來，對老百姓而言，無論是溫州地區(qū)還是全國其他地區(qū)，他們既然要生存，要追逐財(cái)富，那就要實(shí)干，就要講究現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)功利，這又何嘗需要永嘉學(xué)派去“提倡”。須知永嘉學(xué)派諸大師他們著書立說的聽眾或閱讀對象是皇帝和士大夫，而非百姓。
二
既然永嘉之學(xué)與“溫州模式”之間的關(guān)系渺不可見，那么文化中的哪個(gè)部分對今之溫州人從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)影響最大呢？在這里，如果文化指的是人類文明的最核心部分，也即深層的精神部分（而非物質(zhì)部分和制度部分），我以為屬于小傳統(tǒng)的民間信仰與溫州人的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)最為密切。當(dāng)然，本文用以支撐此說的直接證據(jù)缺乏，在某種程度上，這個(gè)觀點(diǎn)還屬推論性質(zhì)，更充分的證明尚有待于后來者的完成。
那么，在其中起作用的是一種怎樣的內(nèi)在機(jī)制呢？李亦園發(fā)現(xiàn)，除了寺廟總數(shù)的急劇增多，還有一個(gè)重要現(xiàn)象是，在臺(tái)灣民間信仰的廟宇中，所崇拜的神靈也逐漸增加，即每一座傳統(tǒng)的寺廟都供奉一尊主要的神祉，此外也常常“配祀”另外一兩尊其他次要的神。從宗教的立場看，配祀神明的種類眾多的現(xiàn)象，反映了民眾對神靈崇拜的特殊態(tài)度。李氏從宗教人類學(xué)角度加以詮釋，認(rèn)為借眾多不同功能神明的存在，提供更多滿足個(gè)人需求的機(jī)會(huì)，這是一種非�，F(xiàn)實(shí)功利的“手法”。而在這種手法之下所透露的態(tài)度，也就是多種機(jī)會(huì)的利用，包括多種選擇、多方試行、多角度經(jīng)營或至于善盡鉆營等等現(xiàn)實(shí)功利的態(tài)度都隱藏其中。他的結(jié)論是：民間 文化 的信仰中有不少現(xiàn)象有利于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的`需求。概而言之，在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，人們?yōu)楂C取種種機(jī)會(huì)而進(jìn)行的積極的“鉆營”、不倦的“試行”、勇敢的“選擇”，其所需的強(qiáng)大的精神力量往往來自于他們對眾多神靈的一種信仰。他們相信這些神靈會(huì)保佑他們，支持他們。反過來說，品類繁多令人眼花繚亂的神靈可以滿足人們的各種需要。
溫州是宗教繁衍的沃壤。根據(jù)明人姜準(zhǔn)著《岐�，嵳劇�，溫州自古以來就是一個(gè)民間信仰異常繁盛之地：
陸務(wù)觀《野廟記》云：甌越間好事鬼，山椒水濱多淫祠。其廟貌有雄而毅，黝而碩者，則曰將軍。有溫而厚，晰而少者，則曰某郎。有媼而尊嚴(yán)者，則曰姥。有容而艷者，則曰姑。其居處，則敞之以庭堂，峻之以升級(jí)。上有老木攢植森拱，蘿葛翳其上，鴟梟室其間，車馬徒隸，叢雜怪狀。農(nóng)作之氓怖之。大者椎牛，次者擊豕，小不下犬，雖魚菽之薦，牲酒之奠，缺于家可也，缺于神不可也。一朝懈怠，禍亦隨之，耋孺畜牧栗栗然。疾病死喪，氓不曰適丁其時(shí)邪，而自惑其生悉歸之于神。雖然，若以古言之則戾，以今言之，則庶乎神之不足過也。
可見，對溫州“車馬徒隸”、“農(nóng)作之氓”影響最大的是遍布“山椒水濱”的鬼神。我以為上述李氏所揭示的臺(tái)灣經(jīng)濟(jì)發(fā)展和民間信仰的這種關(guān)系，在很大的程度上也適用于解釋溫州模式產(chǎn)生的過程中的文化因素。溫州人的冒險(xiǎn)態(tài)度和經(jīng)營的靈活性與他們好鬼神、巫風(fēng)盛的民間信仰特征是有關(guān)系的。好鬼神使得溫州人得以借助鬼神信仰的力量獲得冒險(xiǎn)的心態(tài)；巫風(fēng)盛使得溫州人在企業(yè)經(jīng)營上產(chǎn)生一種依賴機(jī)運(yùn)、敢于投機(jī)的態(tài)度。也就是說，他們往往轉(zhuǎn)化超自然信仰的理念為企業(yè)經(jīng)營的堅(jiān)強(qiáng)決心與競爭心，借助這信仰的力量決定其經(jīng)營和 管理 的方向。比如，當(dāng)一個(gè)商機(jī)出現(xiàn)時(shí)，理性特強(qiáng)者可能還要繼續(xù)觀察，還要進(jìn)行反復(fù)論證；而依賴機(jī)運(yùn)、利用機(jī)運(yùn)、敢于冒險(xiǎn)的溫州人已經(jīng)全力行動(dòng)起來。當(dāng)然這樣做可能會(huì)帶來事業(yè)上的挫折，但是不要緊，他們可以繼續(xù)冒險(xiǎn)，抓下一個(gè)機(jī)會(huì)。因此，溫州人強(qiáng)烈的功利性和現(xiàn)實(shí)性比較集中地體現(xiàn)在其民間文化上，這個(gè)“功利”不是永嘉學(xué)派的那個(gè)“功利”。
或許有人會(huì)質(zhì)疑說：“小傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”之間的關(guān)系難道是一種斬截明快的二元對立關(guān)系嗎？這種質(zhì)疑是有道理的，當(dāng)年芮斐德提出這對概念時(shí)就有強(qiáng)調(diào)兩者之間互相依存、互相交流的用心。人類學(xué)的研究表明，大、小傳統(tǒng)之間存在著頻繁的對流關(guān)系。包括 儒家 和大乘佛教在內(nèi)的所謂“大傳統(tǒng)”，深深地植根于民間宇宙觀層面里，“大傳統(tǒng)”從來都是擇“小傳統(tǒng)”而自肥的。因此，如果一定要說永嘉之學(xué)與溫州民間文化又什么關(guān)系，我以為宋朝那些生于溫州、長于溫州的大儒，創(chuàng)立以“事功”為鮮明特色的永嘉之學(xué)，受到了溫州務(wù)實(shí)民風(fēng)的深刻影響，而不是相反。因?yàn)樗麄兒髞懋惖貫楣�，對溫州的影響很小，即使是回鄉(xiāng)賦閑，開壇講學(xué)，其對象也是溫州的知識(shí)分子。他們在家鄉(xiāng)并沒有對鄉(xiāng)民進(jìn)行廣泛地“禮樂教化”的權(quán)柄；而一般的地方官對鄉(xiāng)民進(jìn)行“移風(fēng)易俗”的內(nèi)容則是《圣諭廣訓(xùn)》之類的宣傳品。
三
把好鬼神和巫風(fēng)盛作為溫州經(jīng)濟(jì)奇跡產(chǎn)生的文化原因之一，可能會(huì)使一些人感到不快，覺得充滿“迷信”色彩的民間信仰不如永嘉學(xué)派那么有檔次，以為把溫州奇跡產(chǎn)生的文化因素歸于永嘉學(xué)派有利于提高溫州的文化品位。在這里，除了有一個(gè)對客觀事物的認(rèn)識(shí)是否符合 歷史 事實(shí)的問題外，還有一個(gè)如何看待民間信仰的問題。從文化人類學(xué)的角度看，文化無非是人類用來適應(yīng) 環(huán)境 的“體外器官”，各種文化的價(jià)值是等量的，沒有高低優(yōu)劣之分。即以民間信仰而言，它首先是人們?yōu)闈M足 心理 安全而形成的民俗形式，決不能簡單地與迷信劃等號(hào)。
民間信仰在現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)踐形式是儀式。人類學(xué)把儀式歸于“溝通行為”的一種，即信仰者借助儀式表達(dá)自己心中的一些意愿，只不過表達(dá)的對象不是人，而是“超自然”的信仰。這樣的儀式行為很難說是否迷信。如果行為者僅僅止于表達(dá)，或借此強(qiáng)化自己的行動(dòng)決心和意志的，其效用與一般人際關(guān)系溝通等同，這就不是迷信。但行為者如果除表達(dá)意愿外，還祈望得到真正的使用意義，這就有了迷信的成份，即迷于儀式的效用而信之。這種儀式行為雖然可能導(dǎo)致不健康行為的產(chǎn)生，但似不宜夸大其消極影響。
溫州模式的同情者大可不必羞于談?wù)摐刂莸拿耖g信仰，也大可不必因溫州模式很難與永嘉學(xué)派拉上關(guān)系而懊惱�？梢苑催^來設(shè)想，假使永嘉學(xué)派諸公的提倡功利指的是啟發(fā)百姓追求實(shí)際利益，那么這些人連學(xué)者都不是，更不是嚴(yán)肅的思考者和思想大師；我們對永嘉之學(xué)作這樣的歸納，不是贊揚(yáng)而是侮辱了這些溫州先賢。雖然與“溫州模式”牽扯不上什么關(guān)系，但這無損于永嘉學(xué)派的光輝，永嘉之學(xué)仍然是中國思想史上一朵流芳百世的奇葩，是溫州人永遠(yuǎn)的驕傲。
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