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郭象玄冥之境的實(shí)質(zhì)與現(xiàn)實(shí)意義論文
原標(biāo)題：郭象人生境界說(shuō)芻議
摘要：玄冥之境是郭象的人生境界說(shuō)，是郭象獨(dú)化論理論體系的重要組成部分，其目的是要解決人的內(nèi)在精神與現(xiàn)實(shí)人生之間的矛盾，實(shí)現(xiàn)心靈和人生的雙重安頓與統(tǒng)一。其實(shí)質(zhì)和意義體現(xiàn)在理論和現(xiàn)實(shí)兩個(gè)層面： 就其理論自身而言，玄冥之境是基于內(nèi)在的精神境界而實(shí)現(xiàn)的外在的事功而利物，是內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一，是圣人獨(dú)有的境界； 就其現(xiàn)實(shí)層面而言，內(nèi)在的精神境界并不一定能夠帶來(lái)現(xiàn)實(shí)人生境遇的改變，能改變的只是人對(duì)境遇的態(tài)度而已，這樣的內(nèi)圣外王的玄冥之境其實(shí)質(zhì)也就只能是一種純粹的心靈境界了。
關(guān)鍵詞：逍遙；玄冥；無(wú)心；玄冥之境；圣人之境
玄冥，抑或玄冥之境，在郭象的玄學(xué)中無(wú)疑占有著非常重要的地位，正如蒙培元先生所指出的“郭象哲學(xué)有兩個(gè)重要而獨(dú)特的名詞，一個(gè)是‘獨(dú)化',一個(gè)是’玄冥‘.這兩個(gè)名詞之所以重要，因?yàn)榍罢呤腔卮鹩嘘P(guān)玄學(xué)本體論的問(wèn)題，后者則是討論有關(guān)心靈境界的問(wèn)題，而這兩點(diǎn)正是玄學(xué)也是郭象哲學(xué)的主題所在； 之所以獨(dú)特，則由于這兩個(gè)名詞所表達(dá)的哲學(xué)意蘊(yùn)是其他玄學(xué)家所沒(méi)有的，而為郭象所獨(dú)有的”.[1]（P460） [2]顯然，理解郭象的玄冥對(duì)把握郭象的玄學(xué)有著重要的意義。
一、冥合內(nèi)外---郭象玄冥之境的含義
理解郭象的玄冥當(dāng)然不能脫離獨(dú)化，獨(dú)化是萬(wàn)物存在之道，而玄冥則是人的獨(dú)化所能實(shí)現(xiàn)的境界。就人自身的存在而言，人是內(nèi)在的精神和外在的行為的統(tǒng)一，而玄冥之境就是人之存在的最理想的狀態(tài)，是人的獨(dú)化的實(shí)現(xiàn)。這樣的狀態(tài)既是精神的，也是現(xiàn)實(shí)的，應(yīng)當(dāng)是內(nèi)在的心之獨(dú)化與外在的行為、事物相統(tǒng)一而實(shí)現(xiàn)的內(nèi)外相冥的狀態(tài)。
對(duì)郭象而言，講物之獨(dú)化即要講相因，物因自性而相因，因相因而獨(dú)化，講人之獨(dú)化則要講玄冥，玄冥是人之獨(dú)化的狀態(tài)和境界，獨(dú)化說(shuō)的最終目的就是要實(shí)現(xiàn)人的精神和現(xiàn)實(shí)生存的安頓，而這種安頓的最高狀態(tài)就是玄冥。這樣的一種境界或狀態(tài)是人在對(duì)存在自身體悟之后所呈現(xiàn)出來(lái)的狀態(tài)或境界，是一種以無(wú)心觀己觀物且與己與物一體同化的境界或狀態(tài)。之所以說(shuō)它是一種境界，是從內(nèi)在的無(wú)心的角度講，是一種無(wú)主客之分、無(wú)物我之別、無(wú)好惡之欲，全然從性出發(fā)，渾然與性一體的自我超越的境界； 之所以說(shuō)它是一種狀態(tài)是從其所體現(xiàn)出的于外物之冥合的角度講，人的一言、一行、一思全然合乎己性、合于他物之性，全然與己之生命、他人之生命、萬(wàn)物之變化為一體的狀態(tài)，玄冥之境正是這樣一種內(nèi)在的境界與外在的狀態(tài)的統(tǒng)一。
就玄冥之境的含義而言，并非是指宇宙間有著那么一塊地境叫作玄冥之境，亦非絕對(duì)的空無(wú)，“玄冥者，所以名無(wú)而非無(wú)也”（《莊子·大宗師注》） ,而是指人因獨(dú)化而實(shí)現(xiàn)的內(nèi)外相冥的境界和狀態(tài)，亦就是內(nèi)在的無(wú)心使自身的存在和外物的存在相冥合的境界和狀態(tài)，郭象說(shuō)：
“卓者，獨(dú)化之謂也。夫相因之功，莫若獨(dú)化之至也。故人之所因者，天也； 天之所生者，獨(dú)化也。人皆以天為父，故晝夜之變，寒暑之節(jié)，猶不敢惡，隨天安之，況乎卓爾獨(dú)化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉？”（《莊子·大宗師注》）[3]
就事物自身的存在而言，萬(wàn)事萬(wàn)物之間是相互關(guān)聯(lián)地存在的，正是這種基于自性的相互關(guān)聯(lián)導(dǎo)致了萬(wàn)事萬(wàn)物的獨(dú)化。
換句話(huà)說(shuō)，無(wú)識(shí)無(wú)知的物的獨(dú)化是自然而然的，物不會(huì)去思考其何以會(huì)存在，何以會(huì)獨(dú)化，故而也不會(huì)違背獨(dú)化之道，其存在是自然而然地因性而自化。而人有識(shí)有知，則常常不安于性分，越性而強(qiáng)為，從而違背獨(dú)化之道，亦就是說(shuō)唯有人才有可能違背獨(dú)化之道，才會(huì)有對(duì)人何以會(huì)存在、人怎樣存在著的問(wèn)題的追問(wèn)，才會(huì)有對(duì)如何實(shí)現(xiàn)自身的獨(dú)化的問(wèn)題思考。結(jié)合上段的引文不難看出，在郭象那里，獨(dú)化、相因、玄冥三者是相關(guān)聯(lián)的： 獨(dú)化是萬(wàn)物存在之道，是人和萬(wàn)物都應(yīng)當(dāng)遵循之道； 萬(wàn)物之間因自性而相互關(guān)聯(lián)和作用，這樣的相因是無(wú)目的的、自然而然的，就是萬(wàn)物的獨(dú)化； 玄冥之境則是人之獨(dú)化的最高境界，是人體悟了獨(dú)化之道，與物一體同化的最高境界，在這種境界之下，人不會(huì)強(qiáng)力改變自身的性分，而是安于性命，不會(huì)依己之意違背物性，而是任物之自化。這樣萬(wàn)物因相因而獨(dú)化，人則由玄冥為獨(dú)化所實(shí)現(xiàn)的境界，而玄冥之境如何實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題實(shí)質(zhì)也就成了如何實(shí)現(xiàn)人的獨(dú)化的問(wèn)題了，亦就是人如何實(shí)現(xiàn)自身的獨(dú)化的問(wèn)題，而人的獨(dú)化的實(shí)現(xiàn)的途徑就在于無(wú)心。顯然，萬(wàn)物皆能獨(dú)化，而玄冥之境正是人之獨(dú)化的最高境界，非無(wú)識(shí)無(wú)知的死物所能實(shí)現(xiàn)，亦非人人都能達(dá)到的境界。在郭象看來(lái)，玄冥之境是人的獨(dú)化的最高境界，在這種境界之下，游外與冥內(nèi)是統(tǒng)一的： 與內(nèi)而言，是無(wú)心之境界； 與外而言，是無(wú)時(shí)無(wú)刻不處于與萬(wàn)物相冥合的狀態(tài)，既非一時(shí)一刻之無(wú)心，亦非一時(shí)一刻之與一事一物或數(shù)事數(shù)物之冥合。這樣的狀態(tài)郭象多有描述：
“冥乎不生不死者，無(wú)極者也�！保ā肚f子·逍遙游注》）
“故無(wú)心者與物冥而未嘗有對(duì)于天下也�！保ā肚f子·齊物論注》）
“無(wú)所藏而都任之，則與物無(wú)不冥，與化無(wú)不一�！保ā肚f子·大宗師注》）
“知天人之所為者，皆自然也； 則內(nèi)放其身而外冥于物，與眾玄同，任之而無(wú)不至者也�！保ā肚f子·大宗師注》）
“夫物有自然，理有至極，循而直往，則冥然自合，非所言也�！保ā肚f子·齊物論注》）
“玄同外內(nèi)，彌貫古今，與化日新，乞知吾之所在也�！保ā肚f子·大宗師注》）
“達(dá)于分命，冥于外物，唯命唯物，與化俱行，動(dòng)不乖寂，故恒住其宗本者也�！保ā肚f子·德充符注》）
這樣的玄冥之境是“冥生死”“無(wú)對(duì)于天下”“與眾玄同”“與物無(wú)不冥，與化無(wú)不一”且“冥然自合”“玄同內(nèi)外，彌貫古今”“達(dá)于分命，冥于外物”,是囊括了人世間的一切變化，涵蓋了宇宙間的一切事物的，是無(wú)所不冥、無(wú)所不合的。對(duì)于常人而言，可以冥己、可以冥一物乃至數(shù)物，卻不能冥合萬(wàn)物，這是拘于其自然所成之性分的，是人力所無(wú)法改變的。而玄冥之境則并非冥于一物而是冥合萬(wàn)物，非與一物之同化而是與萬(wàn)物之同化，這樣的冥合是依自性而順物性所實(shí)現(xiàn)的內(nèi)外相冥，依自性就是無(wú)心而依己之性分自為，順物性就是無(wú)心而順物性而任物之自為，冥合萬(wàn)物的關(guān)鍵就在于無(wú)心而任己任物之自化：
“冥然以所遇為命而不施心于其間，泯然與至當(dāng)為一而無(wú)休戚于其中�！保ā肚f子·人間世注》）
“雖天地之大，萬(wàn)物之富，其所宗而師者，無(wú)心也。”（《莊子·大宗師注》）
“無(wú)心于物，故不奪物宜。無(wú)物不宜，故莫知其極�！保ā肚f子·大宗師注》）
“無(wú)心而隨物化。”（《莊子·應(yīng)帝王注》）
“象天德者，無(wú)心而偕會(huì)也”（《莊子·刻意注》）
“泊然無(wú)心，枯槁其形�！保ā肚f子·徐無(wú)鬼注》）
世間之物千變?nèi)f化，有心而識(shí)盡萬(wàn)物對(duì)人而言是絕不可能的，人能做的只是排除自我的意愿，以無(wú)心的境界來(lái)應(yīng)對(duì)萬(wàn)物的變化，從而才能順應(yīng)萬(wàn)物的變化。在這一點(diǎn)上，郭象和王弼的認(rèn)識(shí)有相近之處，在王弼看來(lái)，無(wú)也是圣人體無(wú)的境界，“與天合德，體道大通，則乃至于極虛無(wú)也”（《老子》第十六章注）[4],唯有無(wú)可以順應(yīng)萬(wàn)物，郭象的玄冥之境也正是如此，無(wú)心才能應(yīng)眾音，只有無(wú)心才能安于命運(yùn)，只有無(wú)心才能“不奪物宜”“付之陰陽(yáng)”“隨物而化”“偕會(huì)天德”,從而做到“事事無(wú)不可”.就境界而言，郭象的玄冥之境和王弼的圣人體無(wú)的境界是有相通之處的。所不同的是，王弼的“無(wú)”是老子那個(gè)不可言說(shuō)的、作為宇宙萬(wàn)物的本體的“道”,是萬(wàn)物的最終根據(jù)，是萬(wàn)物之所始，“凡有皆始于無(wú)，故未形無(wú)名時(shí)，則為萬(wàn)物之始”（《老子》第一章注） ,亦是萬(wàn)物之所宗，“無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也”（《老子》第十四章注） ,同時(shí)又是具體的有形之物得以有“利”的根據(jù)，“言無(wú)者，有之所以為利，皆賴(lài)無(wú)以為用也”（《老子》第十一章注） ,這個(gè)無(wú)是具體事物之上的、作為萬(wàn)事萬(wàn)物之本體的無(wú)； 而郭象的無(wú)只是指無(wú)心之境界，只是從存在自身的角度來(lái)強(qiáng)調(diào)無(wú)識(shí)、無(wú)欲、無(wú)物我兩分的玄冥之境界，其本身并沒(méi)有抽象的本體的含義，只是一種排除了物我兩分的認(rèn)識(shí)架構(gòu)后渾然與物一體的心靈境界。其次，在王弼那里雖然他一心想要實(shí)現(xiàn)本體之無(wú)和具體之有的統(tǒng)一，事實(shí)上這種統(tǒng)一在他的理論中是沒(méi)有實(shí)現(xiàn)的，圣人之體無(wú)的境界的實(shí)現(xiàn)是缺乏實(shí)現(xiàn)的途徑和基礎(chǔ)的，是由萬(wàn)物以無(wú)為本直接下貫到人，人則應(yīng)以無(wú)為尊來(lái)秉承道之無(wú)，但如何才能秉承道之無(wú)，王弼并沒(méi)有講清楚。這一點(diǎn)在郭象那里卻不成問(wèn)題，在郭象看來(lái)，作為本體的“無(wú)”是不存在的，“無(wú)”只是回歸萬(wàn)物存在之道的人的精神境界而已，這樣的“無(wú)”只能存在于人的精神之中，只能是無(wú)物我之分、無(wú)自我之欲望、無(wú)知識(shí)之是非的無(wú)心之境界。這樣的“無(wú)”當(dāng)然也有它實(shí)現(xiàn)的依據(jù)和途徑，性、心、玄冥三者，看似不同實(shí)則一體：“性”是依據(jù)，萬(wàn)物依“性”的限定而“化”;“無(wú)心”是途徑，唯有“無(wú)心”才能“獨(dú)化”;“玄冥”是境界，唯有“無(wú)心”而“獨(dú)化”的玄冥之境才是人的存在的最理想的狀態(tài)。
二、無(wú)待而逍遙的圣人之境---郭象玄冥之境的實(shí)質(zhì)
以上探討了玄冥之境的含義，這樣的玄冥之境就是無(wú)心而獨(dú)化所實(shí)現(xiàn)的內(nèi)外相冥的境界，就其實(shí)質(zhì)而言，這樣的境界顯然不是人人都能實(shí)現(xiàn)的境界，而是特指圣人基于其性所實(shí)現(xiàn)的無(wú)心而應(yīng)萬(wàn)物、物物而不累于物、冥內(nèi)和游外相統(tǒng)一的境界。
在郭象看來(lái)，圣人和常人之間的差異是根源于自然所形成之“性”,郭象說(shuō)：
“言特受自然之正氣者至希也，下首則唯有松柏，上首則唯有圣人，故凡不正者皆來(lái)求正耳。若物皆有青全，則無(wú)貴于松柏； 人各自正，則無(wú)羨于大圣而趣之�！保ā肚f子·德充符注》）
物皆有“性”,而“性”是自然而然形成的，這個(gè)過(guò)程是沒(méi)有目的性的，亦沒(méi)有一個(gè)凌駕于萬(wàn)物之上的主宰使之如此，而成于自然的萬(wàn)物所受之“性”則各不相同，“性”不同，其能也有差異，這樣的不同和差異是人力所無(wú)法改變的，人只能在“性分”之內(nèi)而順性為之。常人和圣人的“性分”之別也就決定了常人和圣人的差距，這樣的差距同樣也是人力所不能改變的，人只能順應(yīng)之。也就是說(shuō)，依照郭象的理論，圣人是不可學(xué)亦不可至的，圣人的境界同樣也是常人所不能達(dá)到的。在《莊子注》中，郭象雖然沒(méi)有直接指出常人不可達(dá)到玄冥之境，但他的圣人的理想境界和常人的理想境界是有差異的，圣人的境界是玄冥之境，是無(wú)心而順應(yīng)萬(wàn)物的，是“無(wú)待”的，常人的境界是“有待”,二者雖在適性逍遙上相一致，但在境界和層次，乃至功用上都是有差異的，且這樣的差異是不可逾越的：
“大鵬之能高，斥鸚之能下，椿木之能長(zhǎng)，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬(wàn)物之性也； 御六氣之辯者，即是游變化之涂也； 如斯以往，則何往而有窮哉！ 所遇斯乘，又將惡乎待哉！ 此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也�！保ā肚f子·逍遙游注》）
“夫唯與物冥而循大變者，為能無(wú)待而常通，豈自通而已哉！ 又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同于大通矣。故有待無(wú)待，吾所不能齊也。至于各安其性，天機(jī)自張，受而不知，則吾所不能殊也。夫無(wú)待猶不足以殊有待，況有待者之巨細(xì)乎！”（《逍遙游注》）
萬(wàn)物都有自己的逍遙，這種逍遙是自足其性、適性而為的結(jié)果。尋常之物的逍遙雖基于“性分”的限制，是有限的、有條件的，但就適性而為而言和圣人的逍遙又都是一致的。大鵬能翱翔于九天之上卻不能穿梭于蓬草之間，斥鸚能穿梭于蓬草之間卻無(wú)法翱翔于九天之上，這樣的能與不能是自然之性分使然，非人為所能改變。若是以己之能而蔑視他人之不能、己之不能而羨慕他人之能，不僅不能改變各自的“性分”,還會(huì)使自己徒增煩惱，人生的不安與苦難也是基于此。進(jìn)一步說(shuō)，雖然適性而為即是逍遙，在同是逍遙上，圣人和常人沒(méi)有差別，但在“逍遙”的境界上圣人和常人之間可謂天壤之別，這種差別是萬(wàn)物之間基于“性分”的差異所形成的圣人和常人之逍遙的無(wú)待和有待的差別，這種差別是圣人和常人之間不可逾越的鴻溝。在郭象看來(lái)，常人的逍遙是“有待”的，是有條件的、有局限性的“逍遙”,這樣的逍遙的實(shí)現(xiàn)是有所憑借的，受到條件的限制的，因而是相對(duì)； 圣人的逍遙則是“無(wú)待”的，是絕對(duì)的、無(wú)條件的逍遙，這種逍遙不僅是內(nèi)在的精神的逍遙，還是內(nèi)外的統(tǒng)一、物我的同化、內(nèi)外相冥的境界，就是內(nèi)圣外王的境界。
獨(dú)化是萬(wàn)物存在的狀態(tài)，無(wú)心則是人實(shí)現(xiàn)獨(dú)化的途徑，玄冥則是因無(wú)心而實(shí)現(xiàn)的與萬(wàn)物相冥合的內(nèi)圣外王之境，而成就了玄冥之境的就是圣人，也唯有圣人能夠成就玄冥之境。圣人是不常見(jiàn)的，只有圣人才能達(dá)到玄冥之境當(dāng)然也是不常見(jiàn)的，故而郭象說(shuō)“夫與物冥者，無(wú)多也”（《莊子·駢拇注》）。那么郭象的圣人為何？ 什么樣的人才能稱(chēng)之為圣人呢？ 郭象說(shuō)：
“夫真人同天人，齊萬(wàn)致。萬(wàn)致不相非，天人不相勝，故曠然無(wú)不一，冥然無(wú)不在，而玄同彼我也。”（《莊子·大宗師注》）
“故至人不役志以經(jīng)世，而虛心以應(yīng)物，誠(chéng)信著于天地，不爭(zhēng)暢于萬(wàn)物，然后萬(wàn)物歸懷，天地不逆，故德音發(fā)而天下響，會(huì)景行彰而六合俱應(yīng)，而后始可以經(jīng)寒暑、涉治亂而不與逆鱗迕也�！保ā肚f子·人間世注》）
“夫圣人之心，極兩儀之至?xí)�，窮萬(wàn)物之妙數(shù)。故能體化合變，無(wú)往不可，旁礴萬(wàn)物，無(wú)物不然。世以亂故求我，我無(wú)心也。我茍無(wú)心，亦何為不應(yīng)世哉！ 然則體玄而極妙者，其所以會(huì)通萬(wàn)物之性，而陶鑄天下之化，以成堯舜之名者，常以不為為之耳。孰弊弊焉勞神苦思，以事為事，然后能乎！”（《莊子·逍遙游注》）
“夫神人者，即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中，世豈識(shí)之哉·徒見(jiàn)其戴黃屋、佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣； 見(jiàn)其歷山川、同民事，便謂足以憔悴其神矣；豈知至至者之不虧哉？”（《莊子·逍遙游注》）
從以上引文中不難看出，郭象的圣人、神人、至人、真人的含義是相同的，都是實(shí)現(xiàn)了內(nèi)外相冥、內(nèi)圣而外王的玄冥之境的人。這樣的人是圣人，這樣的圣人既不是儒家的圣人，他不是具體的道德規(guī)范的標(biāo)桿； 也不是道家意義的至人、神人，他不游離于塵世之外，就在人世之間。這樣的圣人既有儒家圣人的功用，他“經(jīng)世”“應(yīng)物”而“同人群而驅(qū)萬(wàn)物”,他“戴黃屋、佩玉璽”能夠“陶鑄天下之化，以成堯舜之名”; 同時(shí)也具有道家神人的境界，他“坐忘行忘，忘而為之”,他“誠(chéng)信著于天地，不爭(zhēng)暢于萬(wàn)物”,他“以不為為之”.這樣的圣人既有內(nèi)在的境界又有外在的事功，是內(nèi)外相統(tǒng)一的境界和狀態(tài)，而實(shí)現(xiàn)其內(nèi)外統(tǒng)一的途徑就是無(wú)心！ 在郭象看來(lái)，“冥內(nèi)”和“游外”是相統(tǒng)一的，“未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外 者”（《莊子·大宗 師注》） ,“游外之致者”必然是“冥于內(nèi)者”,而“冥于內(nèi)者”亦必然能“游于外”,而“游外以宏內(nèi)”的關(guān)鍵就在于“無(wú)心以順有”.這樣的內(nèi)外相冥，內(nèi)圣而外王的境界正是通過(guò)“無(wú)心而順有”來(lái)實(shí)現(xiàn)的，圣人“不顯此以耀彼，不舍己而逐物”,這是無(wú)心而順性； 真人“同天人，齊萬(wàn)致。萬(wàn)致不相非，天人不相勝，故曠然無(wú)不一”,這是無(wú)物我之分，無(wú)是非之別的無(wú)心之狀態(tài)；“體神居靈而窮理極妙”的神人“遺身而自得，雖淡然而不待，坐忘行忘，忘而為之，故行若戈枯木，止若聚死灰，事以云其神凝也”,亦是實(shí)現(xiàn)了無(wú)物我之分、無(wú)喜惡之欲，全然由性而為的無(wú)心之狀態(tài)； 而至人的“心若鏡，應(yīng)而不藏”（《莊子·齊物論注》） ,“無(wú)心而應(yīng)物”（《莊子·外物注》） ,也正是以無(wú)心來(lái)說(shuō)明玄冥之境的圣人境界的。不難看出，在郭象這里，判斷是否是圣人的標(biāo)準(zhǔn)既不是單純的道德水準(zhǔn)的高低，也不是單純的精神境界的高低，而是以?xún)?nèi)在的無(wú)心所實(shí)現(xiàn)的與外物相冥合的程度來(lái)判斷，這樣的圣人是獨(dú)化意義上的圣人，是儒道結(jié)合所形成的玄學(xué)意義上的圣人。
三、明王之功---郭象玄冥之境的現(xiàn)實(shí)意義
玄冥之境雖然是郭象的理想的人生境界，但這樣的人生境界卻是有著現(xiàn)實(shí)的功用的，這就是明王之功。換句話(huà)說(shuō)，在郭象看來(lái)，只有以實(shí)現(xiàn)了玄冥之境的圣人為君王來(lái)治理天下，天下才能實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的獨(dú)化逍遙，才能實(shí)現(xiàn)真正的太平盛世。就郭象的人生境界而言，是要實(shí)現(xiàn)人生的逍遙，常人也好，圣人也罷，都有自己的逍遙境界，圣人的逍遙境界，即玄冥之境，常人同樣也有其基于性分的逍遙，雖層次不同于圣人，但二者都是適性而為的逍遙。也就是說(shuō)，無(wú)論是圣人還是常人只要能做到適性而為，自然都能得到各自的逍遙，這種各自生命的逍遙也必然會(huì)帶來(lái)整個(gè)社會(huì)的井然有序。但問(wèn)題是，圣人的境界是圣人憑借自身之性而自然而然地達(dá)到的，常人卻拘于自身性分的限制而不能實(shí)現(xiàn)自身的逍遙，需要圣人之化才能實(shí)現(xiàn)，所以要實(shí)現(xiàn)人皆獨(dú)化而天下自治的理想社會(huì)形態(tài)就離不開(kāi)達(dá)到了玄冥之境的圣人了。
事實(shí)上，郭象所提出的這樣的玄冥之境的圣人最終是為他所構(gòu)想的理想的社會(huì)政治服務(wù)的，在郭象看來(lái)，只有以達(dá)到了玄冥之境的圣人為君王，天下才能太平，士人和百姓才能得到各自的逍遙。郭象首先肯定了君主制的合理性和必要性，“千人聚不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無(wú)賢不可以無(wú)君。此天人之道，必至之宜”（《人間世注》）。同時(shí)，郭象也看到了君主統(tǒng)治對(duì)社會(huì)的危害，“夫君人者，動(dòng)必乘人，一怒則伏尸流血，一喜則冠冕塞路”（《莊子·人間世注》） ,“今以一己而專(zhuān)制天下，則天下塞矣”（《莊子·在宥注》）。事實(shí)上，看到君主的危害性并非郭象思想的獨(dú)到之處，魏晉思想家如嵇康、阮籍多有論及，而在承認(rèn)君主的危害的同時(shí)肯定君主存在的合理性和必然性，并指出造成君主的危害的原因是君主自身的問(wèn)題而非君主制的問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)以圣人為君主來(lái)治理天下才是郭象思想的獨(dú)到之處。郭象清醒地認(rèn)識(shí)到，社會(huì)要發(fā)展，個(gè)人要生存，就必須有一個(gè)穩(wěn)定的秩序，沒(méi)有秩序、沒(méi)有等級(jí)制度，社會(huì)必然會(huì)混亂，個(gè)人同樣也無(wú)法過(guò)安定的生活，而在當(dāng)時(shí)的社會(huì)，最能實(shí)現(xiàn)社會(huì)穩(wěn)定的制度就是君主制。而作為制度和秩序的體現(xiàn)者的君王，其權(quán)力如果不加限制，同樣也會(huì)造成社會(huì)的災(zāi)難。社會(huì)動(dòng)蕩的根源不在于應(yīng)不應(yīng)當(dāng)實(shí)行君主制，而是誰(shuí)來(lái)當(dāng)君主抑或說(shuō)君主應(yīng)當(dāng)具備什么樣的德行。
在郭象看來(lái)，只有以圣人為君主，在圣人治理之下的社會(huì)才是真正理想的社會(huì)，郭象說(shuō)：
“斯言雖信，而猶不可亡圣者，猶天下之知未能都亡，故須圣道以鎮(zhèn)之也。群知不亡而獨(dú)亡圣知，則天下之害又多于有圣矣。然則有圣之害雖多，猶愈于亡圣之無(wú)治也。雖愈于亡圣，故未若都亡之無(wú)害也。甚矣？ 天下莫不求利，而不能一亡其知，何其迷而失致哉”（《莊子·胠篋注》）
這里，郭象實(shí)際上將社會(huì)形態(tài)分為了三類(lèi)，最為理想的是亡圣亡知，最現(xiàn)實(shí)的是有圣有知，而最糟糕的則是無(wú)圣有知。依照郭象的獨(dú)化論思想，有識(shí)有知是實(shí)現(xiàn)人自身獨(dú)化的最大障礙，理想的社會(huì)形態(tài)應(yīng)當(dāng)是民皆無(wú)識(shí)無(wú)知、適性而獨(dú)化的，但現(xiàn)實(shí)的社會(huì)是“天下莫不求利，而不能一亡其知”的，所以需要有圣人來(lái)促成民皆獨(dú)化而天下自治的社會(huì)形態(tài)。在郭象看來(lái)，唯有達(dá)到了玄冥之境的圣人才可以教化萬(wàn)民，使其回歸自性。而當(dāng)民皆適性自得之時(shí)，又因其自得而忘圣人之功，天下也就進(jìn)入到了無(wú)圣無(wú)知的理想形態(tài)了，“天下若無(wú)明王，則莫能自得。令之自得，實(shí)明王之功也。然功在無(wú)為而還任天下。天下皆得自任，故似非明王之功”（《莊子·應(yīng)帝王注》）。在這種理想的社會(huì)形態(tài)之下不是沒(méi)有圣人，而是圣人順民性而為，依民之性而使民自化，故萬(wàn)民不知有圣人而已，而要實(shí)現(xiàn)這樣的理想社會(huì)形態(tài)，顯然是不能缺少內(nèi)圣外王之境的圣人的作用的，這樣的圣人顯然是經(jīng)過(guò)了郭象玄學(xué)化改造了的圣人，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)之中，只有在這樣的圣人擔(dān)任君王之時(shí)，天下才能穩(wěn)定，百姓才能各自適性而逍遙。對(duì)應(yīng)郭象所處的西晉社會(huì)，不難看出郭象對(duì)社會(huì)三種形態(tài)的劃分正是對(duì)自己時(shí)代反思的結(jié)果，紛亂奢靡的西晉不正是一個(gè)無(wú)圣有知的社會(huì)嗎？ 而造成西晉社會(huì)的紛亂的原因正是君王無(wú)圣人之性，以一己私欲來(lái)治理天下，終究導(dǎo)致了天下的混亂。
這樣，通過(guò)獨(dú)化、無(wú)心、明王之功，郭象的思路就很明確了： 就宇宙萬(wàn)物而言，萬(wàn)物皆是獨(dú)化著存在的，人卻因有心之為而違背獨(dú)化之道，故而人有種種的痛苦和不幸，要使人回歸獨(dú)化之道則要有圣人的作用，因唯有圣人能玄冥內(nèi)外，在實(shí)現(xiàn)自身的獨(dú)化的同時(shí)能促成萬(wàn)民的獨(dú)化。這樣，郭象玄冥之境的真實(shí)意圖也就很明顯了： 唯有實(shí)現(xiàn)了玄冥之境的圣人作為君王時(shí)，才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)的安定與和諧。在郭象看來(lái)，唯有圣人能夠以無(wú)心來(lái)順應(yīng)萬(wàn)物，從而消解物我兩分的對(duì)立，實(shí)現(xiàn)物我相冥的玄冥之境。在這種境界之下，圣人能夠基于自性而順應(yīng)萬(wàn)物，成就萬(wàn)物而不失自性，使萬(wàn)物自得而不居為己功，從而使得君臣、官民、父子、夫婦、兄弟都能各安其職、各盡其責(zé)，這樣上下自然能夠有序，社會(huì)自然能夠穩(wěn)定了。
四、理想和現(xiàn)實(shí)的差距---對(duì)郭象玄冥之境的評(píng)價(jià)
就人的存在而言，僅有精神上的安頓是不能解決現(xiàn)實(shí)生活中的困頓的，但如果執(zhí)迷于現(xiàn)實(shí)生活中的所得所失，就又會(huì)使人的精神陷入無(wú)窮無(wú)盡的痛苦之中，如何實(shí)現(xiàn)精神上的安頓與現(xiàn)實(shí)生活的統(tǒng)一，正是郭象所要解決的問(wèn)題之一，也是魏晉名士所面對(duì)的困惑，即如何在黑暗的政治統(tǒng)治之下保持自身的精神的安頓，無(wú)心而玄冥正是出于對(duì)這個(gè)難題的解決而提出的。對(duì)于“少有全者”的魏晉名士而言，這樣的內(nèi)外玄冥、順性而逍遙的境界，既解決了外在的人生境遇的順與不順，又實(shí)現(xiàn)了自身精神的安頓，自然是名士們所向往的。那么內(nèi)圣是否一定能夠外王？ 內(nèi)外相冥是否真的能夠帶來(lái)人生境遇的改變呢？
從郭象的表述來(lái)看，郭象的玄冥之境是一種由內(nèi)心的安頓而實(shí)現(xiàn)的外在境遇上的安頓，是內(nèi)外相冥的狀態(tài)，依照這樣的認(rèn)識(shí)，由無(wú)心到成性，到物物而不累于物，應(yīng)當(dāng)是由內(nèi)而外的相安頓。從人自身存在的狀態(tài)的角度而言，這樣的內(nèi)心的安頓和人生境遇的安頓應(yīng)當(dāng)是一體的，并無(wú)時(shí)間上的先后。而從邏輯上來(lái)分析的話(huà)，人生境遇的安頓則是內(nèi)心安頓的必然結(jié)果，內(nèi)心的安頓則是人生境遇安頓的先決條件。也就是說(shuō)，內(nèi)心的安頓可以，同時(shí)也是必然能夠?qū)崿F(xiàn)外在的人生境遇的安頓的。這是依照郭象的思路得出的結(jié)論，但理論自身想要實(shí)現(xiàn)的境界和其在現(xiàn)實(shí)中所能實(shí)現(xiàn)的程度往往是有差距的，內(nèi)心的安頓實(shí)際上并不一定能夠帶來(lái)人生實(shí)際境遇的坦途。現(xiàn)實(shí)中的人生的遇與不遇、生與死、順境與逆境，并不會(huì)因無(wú)心之玄冥而有所改變，所改變的只能是人對(duì)待遇與不遇、生與死、順境與逆境的態(tài)度而已。郭象顯然也認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，“命非己制，故無(wú)所用其心也。夫安于命者，無(wú)往而非逍遙矣，故雖匡陳羑里無(wú)異于紫極閑堂”（《莊子·秋水注》） ,無(wú)心只是要安于性命，命運(yùn)并不會(huì)因無(wú)心而變得平坦，所謂的“匡陳羑里無(wú)異于紫極閑堂”亦不過(guò)是內(nèi)心的自我安慰罷了，他的內(nèi)圣外王的玄冥之境實(shí)際上也就成了一種純粹的心靈境界。以無(wú)心來(lái)對(duì)待人生，則人生的遇與不遇、生與死、順境與逆境都是人生自身，無(wú)所謂增無(wú)所謂減，亦無(wú)所謂得無(wú)所謂失，都是人生之變化，若無(wú)遇與不遇、生與死、順與逆的跌宕變化也就不成其人生了，所以當(dāng)以無(wú)心而待之，這樣自然也就無(wú)喜無(wú)悲了，內(nèi)圣外王的玄冥之境實(shí)際上成了一種精神上的理想境界，由內(nèi)圣到外王也就只能是一種精神上的慰藉了。再退一步說(shuō)，郭象的玄冥之境原本的邏輯是由性定命、無(wú)心順性則命運(yùn)安頓，性決定命，但性是內(nèi)在的，不可捉摸的，命運(yùn)如何卻是可以感知的，是體現(xiàn)在人生的順與不順、遇與不遇、壽與夭折之中的，無(wú)心而順命的要求在現(xiàn)實(shí)中實(shí)際被轉(zhuǎn)變成了安于命而為，其結(jié)果反倒成了命決定性，有什么樣的命運(yùn)就有什么樣的性，安于本分就是順命而為了。這樣一種邏輯和現(xiàn)實(shí)上的混亂也使得郭象玄冥之境中的個(gè)體性和超越性蕩然無(wú)存，純粹成了使小民能夠安于現(xiàn)狀，士大夫得以維護(hù)其地位，君主能夠?qū)崿F(xiàn)其無(wú)為而治的思想工具了。
從社會(huì)效益上來(lái)看，郭象的精神上的超越是使言行發(fā)于自性，而性在郭象那里卻是因人而異的、具有個(gè)體差異性的、無(wú)統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)的。況且，作為人的存在而言，人是社會(huì)性和自然性的統(tǒng)一，二者都是不可或缺的，依性而為到底是依自然性而為，從而好逸惡勞、趨利避害呢，還是依社會(huì)性而為，從而禮讓恭謙、舍生取義呢？ 錦衣玉食、荒淫奢侈者，可以謂我無(wú)心而順性也； 一簞食，一瓢飲，自得其樂(lè)者也可以謂我無(wú)心而順性也。自我的有心無(wú)心成了是非判斷的標(biāo)準(zhǔn)，高居廟堂、錦衣玉食可以是無(wú)心，隱居山林、節(jié)衣縮食也可以是有心而為。以是否無(wú)心順性作為言行是否得當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)，固然有可能實(shí)現(xiàn)自我內(nèi)心的安頓，但對(duì)于社會(huì)而言則失去了判斷是非的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，其危害不可謂不大，支遁對(duì)郭象適性逍遙的批評(píng)也正是基于此，據(jù)慧皎《高僧傳·支遁傳》中記載，支遁曾在余杭白馬寺與劉系之等談《莊子·逍遙游》，批評(píng)郭象“適性以為逍遙”的說(shuō)法時(shí)指出：“夫桀跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣”,高高在上的君王如果沒(méi)有約束地適性自為，多半會(huì)成為為害世間的暴君。
總而言之，達(dá)到了玄冥之境的圣人固然在理論上實(shí)現(xiàn)了道家神人和儒家圣人的統(tǒng)一，將內(nèi)在的精神境界和外在的事功需求結(jié)合了起來(lái)，使得內(nèi)心的逍遙平靜與外在的經(jīng)世治國(guó)之功用相統(tǒng)一。但在現(xiàn)實(shí)中，內(nèi)圣和外王之間的矛盾依然是不可調(diào)和的，內(nèi)圣外王的玄冥之境在落到現(xiàn)實(shí)層面時(shí)，并不能改變現(xiàn)實(shí)的生活狀況，所能改變的僅僅是對(duì)待人生的態(tài)度而已，由內(nèi)圣而外王的內(nèi)外冥合的境界在現(xiàn)實(shí)層面上也就完全變成了安于性命的純粹的心靈境界。
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