當(dāng)代倫理學(xué)發(fā)展的三維向度論文
倫理學(xué)是關(guān)于道德的理論，它要反思、論證和回答的問(wèn)題主要有三個(gè):道德推理的有效性問(wèn)題、判斷是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題及道德的應(yīng)用和實(shí)現(xiàn)問(wèn)題。對(duì)這些問(wèn)題的探求和回答既形成了倫理學(xué)內(nèi)部的元倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)等形態(tài)的區(qū)分，又指示了考察倫理學(xué)形態(tài)發(fā)展的三維向度。正是在這個(gè)意義上，我們把當(dāng)代倫理學(xué)的發(fā)展定位于三維向度:其一，厚薄之間，即權(quán)威倫理一境遇倫理一程序倫理;其二，群己之外，即義務(wù)倫理一權(quán)利倫理一責(zé)任倫理;其三，由近及遠(yuǎn)，即族群倫理一全球倫理一生態(tài)倫理。
一、厚薄之間:權(quán)威倫理一境遇倫理一程序倫理
美國(guó)當(dāng)代倫理學(xué)家邁克爾。瓦爾茨在他的《厚和�。簝�(nèi)與外的道德論斷》一書(shū)中將傳統(tǒng)倫理學(xué)稱(chēng)為從“薄的倫理學(xué)”到“厚的倫理學(xué)”的過(guò)程，
這就是倫理學(xué)研究從簡(jiǎn)明的公理性的道德原則出發(fā)，運(yùn)用于具體性、特殊性的社會(huì)生活中的過(guò)程。他認(rèn)為，從相反的途徑來(lái)探究或許能提供更真實(shí)的人類(lèi)道德生活的圖景�！皞惱韺W(xué)的開(kāi)端是'厚實(shí)的’，這一開(kāi)端有著一種文化上的整體性與深厚的內(nèi)蘊(yùn)，當(dāng)它遇到具體的情境，需要為了特定的目的說(shuō)出道德判斷之際，它通過(guò)稀薄化的方式表明自身�！必�1](P126)瓦爾茨意在表明，隨著社會(huì)的發(fā)展，面對(duì)層出不窮的道德難題，道德推理方式發(fā)生了變化，倫理學(xué)的面貌也相應(yīng)地發(fā)生了變化。當(dāng)然，瓦爾茨的表述是粗略的。這種由于道德論證方式的轉(zhuǎn)變所引起的倫理形態(tài)的變化過(guò)程，我們將其概括為從權(quán)威倫理到境遇倫理再到程序倫理的過(guò)程。
道德共同體是由共享一套文化傳統(tǒng)和道德價(jià)值的人們組成的聯(lián)合體。在道德共同體內(nèi)部，存在著為該社會(huì)的人們所共有的并影響人們行為方式的核心價(jià)值和價(jià)值秩序，存在著把社會(huì)成員凝聚和結(jié)合起來(lái)的道德紐帶(富勒語(yǔ))存在著維持這一道德紐帶的意識(shí)形態(tài)和國(guó)家的強(qiáng)制力量，由此形成了共同體成員處理道德問(wèn)題的特有的權(quán)威倫理的演繹范式。一般而言，權(quán)威倫理具有三個(gè)特征：
第一，存在一個(gè)道德權(quán)威。一般人并不具有識(shí)別善惡的能力，人性的善惡與否，行為的應(yīng)當(dāng)與否，都是由權(quán)威說(shuō)了算。換句話(huà)說(shuō)，判斷善惡應(yīng)當(dāng)與否的標(biāo)準(zhǔn)是由權(quán)威規(guī)定的。
第二，存在一個(gè)最高的道德原則或道德概念的定義，它是我們進(jìn)行道德論證可以訴諸的最終根據(jù)。這些命令是不可質(zhì)疑、無(wú)需證明、普遍有效的。
第三，道德判斷是律法主義的。律法主義是弗萊徹極力反對(duì)的一種道德推理方法，即指每一個(gè)道德決策都要去尋求權(quán)威規(guī)則的做法。其基本路徑或者是從一個(gè)或多個(gè)自明的原則推演出一系列標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則，最后說(shuō)明我們的各種具體的判斷。它類(lèi)似于金字塔，金字塔的頂端屹立著一些非常抽象的、一般的概念和規(guī)則，由此出發(fā)又可以得出許多具體的和有內(nèi)容的概念和規(guī)則。
可見(jiàn)，權(quán)威倫理的道德推理是嚴(yán)格運(yùn)用先在的、具有基礎(chǔ)性和確定性的道德規(guī)則，以解決具體情境中的道德問(wèn)題。這是一個(gè)由薄而厚的推理結(jié)構(gòu)，其思維形式是演繹的道德推理。
應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，自倫理學(xué)產(chǎn)生以來(lái)，由薄而厚的演繹式的道德推理是解決道德問(wèn)題的最主要方法。但在現(xiàn)代社會(huì)的道德生活中，這種道德推理受到了質(zhì)疑。自20世紀(jì)60年代以來(lái)，社會(huì)生活領(lǐng)域出現(xiàn)了大量的倫理問(wèn)題，這些亟待解決的道德難題各有其特殊性，無(wú)法由幾個(gè)簡(jiǎn)明的道德公理，通過(guò)三段論式的演繹來(lái)獲得解決。人們只能從具體問(wèn)題出發(fā)，從人的現(xiàn)實(shí)境遇出發(fā)，從具體的社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，而不是從抽象的原則和概念出發(fā)，來(lái)尋求解決問(wèn)題的出路。正是為了滿(mǎn)足解決各種具體的道德難題的需要，決疑法便在詹森(AlbertJonsen)和圖爾明(StephenToulmin)的努力下得以復(fù)興。131(P140)以決疑法為核心的道德推理被稱(chēng)為境遇倫理。境遇倫理具有不同于權(quán)威倫理的三個(gè)特征：
第一，人們不承認(rèn)有一個(gè)掌握了唯一的真理和至高的善的道德權(quán)威。人們認(rèn)識(shí)到，無(wú)論何種權(quán)威，都存在認(rèn)知上的限度和價(jià)值立場(chǎng)上的偏私，況且，現(xiàn)代社會(huì)被視為一個(gè)互助合作的聯(lián)合體每個(gè)合作者都是道德自治的主彳體他們有能力判斷什么是有利的、什么是不利的，也有能力和別人平安相處。羅爾斯在《政治自由主義》中就闡述過(guò)社會(huì)公民所具有的這樣兩種能力，即把握善的能力和正義感的能力。這使得合作者不需要?jiǎng)e人的指手畫(huà)腳，就能有效地自理、自控和作出選擇。
第二，人們質(zhì)疑是否有一套不證自明的道德公理。如果存在這樣的規(guī)則，也不過(guò)是特定社會(huì)歷史條件和生活經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，并不具有確定無(wú)疑的普適性。事實(shí)上，那些具有普遍性的道德原則是從紛繁復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系中高度抽象而來(lái)的，它舍棄了個(gè)別社會(huì)關(guān)系的特殊性，不能窮盡千差萬(wàn)別的具體所以，適用一般的道德原則，并不能在具體的道德境遇中，提供行為選擇的正確導(dǎo)向。同樣，那些具有確定性的道德原則總是超越于變化萬(wàn)千的現(xiàn)實(shí)生活，但生生不息、變動(dòng)不居的現(xiàn)實(shí)生活，不斷涌現(xiàn)出新的生活領(lǐng)域和新的社會(huì)關(guān)系，使得確定的道德原則具有某種保守性，總是滯后于生活的需要，從而產(chǎn)生兩者的不同步。由此，道德判斷和選擇的起點(diǎn)不應(yīng)該是抽象的道德原則，而是具體的道德情境。
第三，決疑法是人們運(yùn)用來(lái)解決道德困境的最常用的方法。決疑法否認(rèn)共相的存在，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)存在的只是具體的、個(gè)別的事物，獲得知識(shí)的方法就必然是從具體的、個(gè)別的.事物中找出共性，解決問(wèn)題的方式也必然是從解決的具體問(wèn)題中獲得。因此，決疑法無(wú)需系統(tǒng)的倫理學(xué)理論和道德規(guī)范體系來(lái)解釋它所得出的特定結(jié)果，它有意撇開(kāi)各種倫理理論的爭(zhēng)議，直接從個(gè)案的比較入手，去獲得個(gè)案上的共識(shí)�？梢�(jiàn)，決疑法是一種“從特殊到特殊”、“由個(gè)別到個(gè)別”的推論，可稱(chēng)其為從厚到厚的倫理學(xué)，是一種境遇倫理學(xué)。
應(yīng)該說(shuō)，正是決疑法的這種境遇論的特性，使其在現(xiàn)代得以復(fù)興，并為解決現(xiàn)代社會(huì)層出不窮的道德個(gè)案問(wèn)題提供了有效的途徑。但問(wèn)題在于，境遇倫理之決疑法更多地依據(jù)人們內(nèi)心的確信獨(dú)斷，由此獲得的結(jié)論具有某種程度上的隨意性，且無(wú)法解決現(xiàn)代社會(huì)所產(chǎn)生的深刻的道德分歧�？梢�(jiàn)，要有效地解決當(dāng)代社會(huì)的道德難題，就需要我們?cè)诤癖≈g尋求一種更合理的道德論證方式，這就是程序倫理。恩格爾哈特曾用道德異鄉(xiāng)人和道德朋友的概念來(lái)描述當(dāng)代人的道德生活的特征。在現(xiàn)代生活中，我們既要處理與道德朋友之間的關(guān)系，又要處理與道德異鄉(xiāng)人之間的關(guān)系，現(xiàn)代道德生活的一個(gè)重要特征就是任何人都可能會(huì)有這樣兩個(gè)層面上的道德生活。如果說(shuō)在道德朋友之間，我們尚可通過(guò)權(quán)威倫理的方法和境遇倫理的方法來(lái)進(jìn)行合理的道德選擇的話(huà)，那么，在道德異鄉(xiāng)人之間，似乎只能另尋出路了。總之，程序倫理是指人們?cè)诮鉀Q當(dāng)代社會(huì)的沖突性道德難題中，試圖通過(guò)達(dá)成程序共識(shí)來(lái)解決道德沖突和爭(zhēng)議的更高級(jí)的思維形式。程序倫理的三個(gè)基本特征是：
第一，程序倫理內(nèi)含了否定價(jià)值獨(dú)斷論的主張，認(rèn)為道德決定只有建立在平等而自由的程序共識(shí)的基礎(chǔ)上才具有合法性。程序倫理是一種由厚到薄的推理，這意味著，在解決道德難題時(shí)，我們總是從具體的道德情境出發(fā)，運(yùn)用我們?cè)谔囟ǖ纳鐣?huì)和文化背景下形成的道德感來(lái)進(jìn)行道德論證的。在試圖使我們的道德感獲得道德異鄉(xiāng)人的認(rèn)同并成為一個(gè)普遍化規(guī)則的過(guò)程中，我們常常試圖訴諸一個(gè)大家都接受的更高原則，甚至最終訴諸“真實(shí)的和足夠一般的”(羅爾斯語(yǔ))實(shí)在性共識(shí)和價(jià)值性共識(shí)。但在道德異鄉(xiāng)人之間(恩格爾哈特語(yǔ))能夠被普遍接受的原則和共識(shí)很難輕易達(dá)成，尤其困難的是一般價(jià)值共識(shí)的達(dá)成。這樣，一種程序性的共識(shí)就勢(shì)在必行了�？梢�(jiàn)，程序倫理最終歸之于一種平等的論辯，而非權(quán)威的壓制。該論辯旨在證明這種選擇和決定比其他選擇和決定更可取，由此來(lái)說(shuō)服對(duì)方，令對(duì)方信服。這自然內(nèi)含了否定價(jià)值獨(dú)斷論的主張。
第二，程序倫理體現(xiàn)為道德實(shí)踐中的權(quán)宜之計(jì)。程序倫理從不期許畢其功于一役，通過(guò)提供一個(gè)道德普適原則或方法來(lái)解決所有的道德問(wèn)題。它努力去做的是提供一根人們摸索中前進(jìn)的拐杖和謹(jǐn)慎行動(dòng)的指南針，或者按照C胡比希的說(shuō)法，就是臨時(shí)搭建一個(gè)遮風(fēng)避雨的“倫理帳篷”。這種保守和謹(jǐn)慎的特質(zhì)，使得并不具有實(shí)質(zhì)道德內(nèi)容的權(quán)宜之計(jì)成為倫理學(xué)的有機(jī)組成部分。這種專(zhuān)注于具體情境的權(quán)宜智慧，最充分地體現(xiàn)在C胡比希提出的七條處理價(jià)值沖突的戰(zhàn)略中，如個(gè)體化處理、平行轉(zhuǎn)移、推遲決策等。概而言之，應(yīng)用倫理學(xué)注重權(quán)宜之計(jì)，但權(quán)宜之計(jì)其實(shí)也是緩兵之計(jì)，它能使我們?cè)趥惱淼奶剿髦幸徊揭徊皆囂降厍斑M(jìn)。
第三，程序倫理強(qiáng)調(diào)明智、審慎等輔助性德性。漢斯。約納斯在《技術(shù)、醫(yī)學(xué)和倫理》中，就從科學(xué)研究、醫(yī)學(xué)進(jìn)步、器官移植、克隆人、安樂(lè)死等方面論述了責(zé)任倫理的具體實(shí)踐，提出節(jié)制、審慎等應(yīng)該成為現(xiàn)代人的美德。節(jié)制、審慎是應(yīng)用倫理學(xué)中很重要的德性，但節(jié)制、審慎是輔助性的德性，它們?cè)诔绦騻惱碇械靡詮?qiáng)調(diào)，體現(xiàn)了當(dāng)代倫理學(xué)的“二線(xiàn)倫理”的特征。
二、群己之外:義務(wù)倫理一權(quán)利倫理一責(zé)任倫理
倫理學(xué)的根本任務(wù)就是要給出善惡和應(yīng)當(dāng)如否的實(shí)質(zhì)性標(biāo)準(zhǔn)。前者告訴我們什么是好的、有價(jià)值的生活或人生。后者告訴我們什么是應(yīng)當(dāng)做的。如果倫理學(xué)的使命不只是宣示規(guī)范，而是要追問(wèn)規(guī)范本身的合法性，生活的意義問(wèn)題就是倫理學(xué)的本體論的問(wèn)題�？梢�(jiàn)，道德的要求是對(duì)人的某一方面本性的自覺(jué)表達(dá)。如果說(shuō)人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展史是人的潛在而豐富的本性逐漸得以展現(xiàn)的歷史，那么，道德的內(nèi)容就不是抽象的、固定不變的，它體現(xiàn)了人的內(nèi)在本性在歷史中展開(kāi)的辯證法。如果說(shuō)倫理學(xué)史是人類(lèi)自我道德的確證史的話(huà)，那么，倫理學(xué)形態(tài)就是與人的本質(zhì)的展開(kāi)過(guò)程有著內(nèi)在的一致性，表現(xiàn)為以群體為本位的義務(wù)倫理學(xué)和以個(gè)體為本位的權(quán)利倫理學(xué)向以人類(lèi)為本位的責(zé)任倫理學(xué)的發(fā)展。
以群體為本位的義務(wù)倫理學(xué)是人類(lèi)早期主流的倫理學(xué)形態(tài)。在人類(lèi)社會(huì)的早期，人們微小的力量尚不足以對(duì)抗惡劣的大自然，人的生存更多地依賴(lài)于自然的恩賜，同時(shí)，人又只能把個(gè)體生命凝結(jié)成社群生命以擴(kuò)大力量，從而獲得生活和生產(chǎn)資料。這就必然使得個(gè)人完全附屬于他所生存的群體決定了個(gè)人對(duì)共同體的從屬性和工具性，個(gè)人往往采取自我犧牲的形式來(lái)實(shí)現(xiàn)人的自我發(fā)展。由于個(gè)體是沒(méi)有獨(dú)立性的，只能以特定的身份和特定的職能與共同體發(fā)生特定的社會(huì)關(guān)系，這種依賴(lài)于血緣和職能而不是依賴(lài)于個(gè)體需要而發(fā)生的社會(huì)關(guān)系，使得人的活動(dòng)只能以身份為依據(jù)，而不能取決于自己的意志�？傊谶@個(gè)時(shí)期，人的生存依賴(lài)于自然，人的價(jià)值集中于群體人的活動(dòng)取決于身份，從而使得這一階段的倫理學(xué)必然是也僅僅是以群體為本位的義務(wù)倫理學(xué)。義務(wù)倫理學(xué)特定的歷史內(nèi)涵表現(xiàn)為：
其一，道德規(guī)范的依據(jù)主要是身份倫理。在這個(gè)階段，由于獨(dú)立自主的個(gè)體并不存在，個(gè)體既沒(méi)有避免限制的自由，也沒(méi)有自主選擇的自由，更沒(méi)有創(chuàng)造的自由，因此，他只能順從地去扮演一個(gè)被規(guī)定好了的角色。
其二，道德要求只是表現(xiàn)和確證了人的群體性本質(zhì)。一方面，這個(gè)階段的人和自然的關(guān)系還處在原始的混同狀態(tài)，作為社會(huì)現(xiàn)實(shí)道德要求的人類(lèi)責(zé)任仍未有提出的必要。另一方面，個(gè)體自主性的缺乏，也使得個(gè)體利益的正當(dāng)性不能成為社會(huì)的主要道德要求。顯而易見(jiàn)，對(duì)人類(lèi)責(zé)任缺乏自覺(jué)，對(duì)身份道德的過(guò)分強(qiáng)調(diào)和對(duì)個(gè)體權(quán)利的壓抑，是這個(gè)階段的道德的基本特征。
其三，崇尚道德權(quán)威。在人的依賴(lài)關(guān)系階段，人的本質(zhì)體現(xiàn)在對(duì)自然關(guān)系的依賴(lài)上和外在于個(gè)體的群體那里，它們會(huì)以人格化的實(shí)體出現(xiàn)，成為人們道德的權(quán)威。道德權(quán)威既是現(xiàn)實(shí)人格的道德典范，又成為高懸在人們頭上的神，故美德倫理學(xué)是這個(gè)階段的主要形態(tài)。
近代以來(lái)，由于人類(lèi)不斷擺脫了對(duì)“人的依賴(lài)關(guān)系”，通過(guò)對(duì)物的依賴(lài)，逐漸地?cái)U(kuò)展了人本身的“獨(dú)立性”，使得個(gè)人與共同體的關(guān)系發(fā)生了根本的變化，個(gè)人不但得以擺脫共同體的束縛，共同體也被視為滿(mǎn)足個(gè)人目的和需要的工具。梅因曾把社會(huì)發(fā)展的進(jìn)程概括為從身份到契約的過(guò)程，其中便內(nèi)涵了從美德倫理到權(quán)利倫理的發(fā)展線(xiàn)索。權(quán)利倫理學(xué)有三重規(guī)定：
第一，自主性個(gè)體的確立，使得自我選擇、自我設(shè)計(jì)、自我實(shí)現(xiàn)成為人生的主要價(jià)值追求。人們相信，個(gè)人作為公民必須接受法律和公共道德的約束，自由的邊界是不妨礙和損害他人的利益。除此之外，個(gè)人堅(jiān)持何種生活信念，追求何種道德價(jià)值，完全屬于他個(gè)人的私人事務(wù)，不受?chē)?guó)家和他人的干涉。由此，個(gè)體權(quán)利成為道德要求的基本依據(jù)，權(quán)利概念被置于倫理學(xué)的核心位置。
第二，權(quán)利倫理學(xué)在凸顯了人的自主性?xún)r(jià)值的同時(shí)，卻忽略了社群的內(nèi)在價(jià)值，而且仍然缺乏對(duì)人類(lèi)責(zé)任的自覺(jué)。一方面，人和人的關(guān)系被歸結(jié)為冷冰冰的物的利益關(guān)系，以物為對(duì)象建立起來(lái)的數(shù)理的、經(jīng)濟(jì)的、技術(shù)的手段，成為把握世間萬(wàn)物價(jià)值的尺度，而把無(wú)法計(jì)算的一切均作為忽略不計(jì)的東西予以舍棄;另一方面，隨著征服自然能力的提高，人類(lèi)逐漸忘記了自己天人一體性的本質(zhì)，人和自然的原始一體關(guān)系被人與自然的對(duì)立關(guān)系所取代，那種尚在朦朧狀態(tài)的天人一體的道德意識(shí)也被遺忘了。
當(dāng)人以新面貌即將登場(chǎng)時(shí)，責(zé)任倫理學(xué)就應(yīng)運(yùn)而生了。所謂新面貌，就是在新的歷史條件下，人的潛藏著的類(lèi)本性，逐漸得以展現(xiàn)。所謂類(lèi)本性，是指通過(guò)人的自覺(jué)自由的活動(dòng)而創(chuàng)造的天人一體性。這種一體性關(guān)系不但構(gòu)成人的有意識(shí)的活動(dòng)的對(duì)象，還是人的自為活動(dòng)所遵循的一個(gè)基本原則�？梢�(jiàn)，人的新面貌，必然促成倫理學(xué)的新形態(tài)，即責(zé)任倫理學(xué)的誕生。責(zé)任倫理學(xué)是因應(yīng)人性的新發(fā)展而產(chǎn)生的倫理學(xué)新形態(tài)，它內(nèi)涵了傳統(tǒng)倫理學(xué)所不具有的新的人性維度。
第一，責(zé)任倫理學(xué)認(rèn)為人應(yīng)承擔(dān)作為類(lèi)存在的分內(nèi)之事。這里的“責(zé)任”不是指的個(gè)體的責(zé)任，而是指人類(lèi)的責(zé)任，體現(xiàn)的不是人的個(gè)體性和群體性，而是人的類(lèi)本性。責(zé)任有兩重含義，即分內(nèi)應(yīng)做之事和沒(méi)做好分內(nèi)應(yīng)做的事所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的過(guò)失。一般而言，“分內(nèi)”是針對(duì)個(gè)體所承擔(dān)的社會(huì)角色而言的。韋伯正是從政治家的角色出發(fā)，
建立起了區(qū)別于信念倫理的責(zé)任倫理。但新責(zé)任倫理學(xué)認(rèn)為人之為人的責(zé)任還有一個(gè)重要的維度，即人類(lèi)整體的責(zé)任。在新責(zé)任倫理學(xué)的視野里，責(zé)任主體是人類(lèi)整體，責(zé)任對(duì)象是大自然。人類(lèi)之所以要對(duì)自然負(fù)責(zé)，其根本緣由還在于只有對(duì)人類(lèi)的集體行動(dòng)具有責(zé)任意識(shí)，才有可能避免由于現(xiàn)代技術(shù)的自我累積和擴(kuò)張，所可能導(dǎo)致的人類(lèi)自我毀滅。同時(shí)，正是因?yàn)槿祟?lèi)擁有理性和創(chuàng)造文明的能力，所以應(yīng)該積極擔(dān)負(fù)起守護(hù)與關(guān)愛(ài)整個(gè)自然生態(tài)圈的職責(zé)。
第二，在責(zé)任的認(rèn)定和承擔(dān)問(wèn)題上，責(zé)任倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)應(yīng)由集體承當(dāng)一種前瞻性的無(wú)過(guò)錯(cuò)責(zé)任。之所以強(qiáng)調(diào)由集體而非個(gè)體承擔(dān)責(zé)任，是因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)的人類(lèi)活動(dòng)尤其是科技活動(dòng)，往往是涉及諸多主體、諸多環(huán)節(jié)的集體合作行為，責(zé)任的承擔(dān)只有通過(guò)主體間的“普遍連帶”的責(zé)任承擔(dān)機(jī)制，才可能落到實(shí)處。之所以強(qiáng)調(diào)責(zé)任的前瞻性，是因?yàn)樨?zé)任倫理學(xué)是以人類(lèi)的生存和延續(xù)為目的，其基本要求是不拿整個(gè)人類(lèi)的生存去冒險(xiǎn)。由此，僅有回溯性的事后責(zé)任是不夠的，還需要一種事前對(duì)未來(lái)可能出現(xiàn)的風(fēng)險(xiǎn)進(jìn)行預(yù)測(cè)的前瞻性責(zé)任。之所以強(qiáng)調(diào)無(wú)過(guò)錯(cuò)責(zé)任，是因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)的科技活動(dòng)產(chǎn)生的影響或后果具有不可精確預(yù)測(cè)性，我們即便能斷定行動(dòng)的當(dāng)下效果，也很難擔(dān)保未來(lái)會(huì)有什么樣的效果。由此，僅僅通過(guò)對(duì)個(gè)體的故意和過(guò)錯(cuò)來(lái)認(rèn)定責(zé)任，就存在很大的局限性。無(wú)過(guò)錯(cuò)責(zé)任通過(guò)社會(huì)的連帶機(jī)制，如保險(xiǎn)制度來(lái)客觀(guān)地認(rèn)定責(zé)任，則在很大程度上可以避免這一局限性。
可見(jiàn)，責(zé)任倫理學(xué)和傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學(xué)不同，它是內(nèi)涵了傳統(tǒng)倫理學(xué)所不具有的新的人性維度的倫理學(xué)新形態(tài)。
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