樓宇烈
一
胡適于1919年2月出版的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上），以其嶄新的研究方法和觀點(diǎn)，在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)界引起了強(qiáng)烈的反響，兩個(gè)月后即付再版，是中國(guó)近代史上關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史研究的一部開山之作。這部書的內(nèi)容僅限于先秦（古代），所以蔡元培先生在為此書做的序中，在列舉了此書的四點(diǎn)特長(zhǎng)后，就提出希望說：“我只盼望適之先生努力進(jìn)行，由上古而中古，而近世，編成一部完全的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，把我們?nèi)陙硪话霐酄�，一半龐雜的哲學(xué)界，理出一個(gè)頭緒來，給我們一種研究本國(guó)哲學(xué)史的門徑，那真是我們的幸福了！”然而，此后人們并沒有能看到適之先生《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷下）的問世。這是不是說，胡適以后未再繼續(xù)研究中國(guó)哲學(xué)史呢？不是的。
自1919年至1937年間。胡適多次在北京大學(xué)講授中國(guó)哲學(xué)史，而且主要是講中古哲學(xué)史和近世哲學(xué)史，其中又以講中古哲學(xué)史的次數(shù)為多。同時(shí)，在這一期間內(nèi)，胡適發(fā)表的論文和專著中，有相當(dāng)一部分是與他的中古哲學(xué)史研究有關(guān)的。如，胡適在其晚年的口述自傳中說道：“我在過去三十多年雖然沒有出版《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的續(xù)集，但我仍然寫了若干專著，其中好幾種也都是以專書形式問世的。例如我對(duì)《淮南子》的研究就有四萬多字（指1931年出版的《淮南王書》）�！痘茨献印肥堑兰艺軐W(xué)中的巔峰著作之一�！保ㄌ频聞傉矸g《胡適的自傳》）又如，他在這一時(shí)期寫成的大批有關(guān)禪宗史研究的論文和專著，也是他中古哲學(xué)史的重要組成部分。
根據(jù)現(xiàn)存的胡適部分日記和手稿等資料統(tǒng)計(jì)，他在北大曾先后五次講授過中國(guó)中古哲學(xué)史：
第一次，1919年。即在他講完古代哲學(xué)史和出版《中國(guó)哲學(xué)史上綱》（卷上）以后緊接著就開始講授的。據(jù)胡頌平編《胡適之先生年譜長(zhǎng)編初稿》該年內(nèi)記載：“今年在北大開的‘中古哲學(xué)史’一課，編有講義。七章：第一章，泛論；第二章，道學(xué)；第三章，淮南子；第四章，董仲舒；第五章，‘道士派的儒學(xué)’；第六章，迷信與科學(xué)；第七章，王充與批判的精神�！辈⒆⒚饔小氨贝蟪霭娌裤U印本”（第二冊(cè)388－389頁）。本次講義今已不可得，只是第七章中的一部分，后來以《王充的論衡》為題發(fā)表在《現(xiàn)代學(xué)生》（四卷六八九期）上，又收入黃暉著《論衡校釋》一書的附編四中。1962年，胡適為臺(tái)灣商務(wù)印書館印本《淮南王書》所作的“序”（手稿）中也提到此事，說：“黃暉先生的《論衡校釋》附錄的一篇《王充》是我在民國(guó)八年寫的《中國(guó)哲學(xué)史》講義的一部分，不是我在十九年寫的《中古思想史長(zhǎng)編》的一部分”（見臺(tái)灣胡適紀(jì)念館印行《中古思想史長(zhǎng)編（手稿本）》）。
第二次，1921年。在該年日記中，9月14日下記著：“上課。中國(guó)哲學(xué)史講漢代的新儒教運(yùn)動(dòng)”。以后，9月15日：“講新儒教與王充”；9月21日：“講魏晉的時(shí)代”；9月22日：“講魏晉的哲學(xué)”；9月23日只記了“上課。中哲史”，未記講課內(nèi)容；9月28日：“講佛教第一時(shí)期”；9月29日：“講佛教第一時(shí)期至第二時(shí)期”；9月30日：“講第二時(shí)期，‘分經(jīng)時(shí)代’”；10月5日：“講佛教第二時(shí)期”；10月6日：“講第三時(shí)期完”。這次講課是補(bǔ)課，時(shí)間僅一個(gè)月，所以在10月8日的日記中寫道：“補(bǔ)課事至此完畢。此一個(gè)月的補(bǔ)課，我雖盡心力做去，但終是一種敷衍，心里終過不去�！保ㄖ腥A書局1985年版《胡適的日記》上冊(cè)）
第三次，1922年。是年3月2日的日記下記：“擬重編《中古哲學(xué)史》，擬分兩部，六篇：部甲，兩漢魏晉。篇一，道家的成立；篇二，新儒教的成立；篇三，自然主義的發(fā)展。部乙，六朝唐（印度化的時(shí)期）。篇一，輸入時(shí)期；篇二，分宗時(shí)期；篇三，革命時(shí)期�！倍@次的正式開講，大約是從3月29日始，該日下記：“上課，講新儒教。新儒教是儒、墨、方士的糝合物�！督检胫尽房纱硭谋尘埃段逍兄尽房纱硭纳駥W(xué)，董仲舒可代表他的哲學(xué)�！币院�，4月19日：“講今文家的新儒教”；4月21日：“講古文家的新儒教”；4月22日講今文家的新儒教與古文家的新儒教的區(qū)別，大旨有一要點(diǎn)：前者重在災(zāi)異，后者重在符讖；4月26日：“用《周禮》來講古文家的新儒教”；4月28日：“講王莽的社會(huì)主義的政策”；5月3日：“講王充”；5月5日：“講王充”；5月6日：“講王充完”；5月12日：“講魏晉的思想：（1）自然主義的宇宙觀，（2）個(gè)人主義的人生觀，（3）虛無主義的政治觀，（4）出世主義（神仙修煉等）”；6月2日：“講佛教略史”；6月9日：“講小乘各宗”；6月17日：“講大乘的墮落方面”；6月23日：“講禪宗，作一結(jié)束”。在此期間。胡適還做過一篇題為《新儒教的成立》文章，全文雖未寫完，但在5月8日的日記中留下了該文的分段標(biāo)題，亦可借此了解其主旨。記曰：“此文分段如下：（1）釋‘新儒教’；（2）古宗教與墨教；（3）各地的‘民族的宗教’；（4）政治的背景；（5）董仲舒––––今文家的新儒教；（6）劉向與他的同時(shí)人；（7）劉歆與王莽–––––古文家的新儒教。”（同上，下冊(cè)）
第四次，1931－1932年。在北大講“中古思想史”，編寫了講課提要，題名《中國(guó)中古思想史的提要》，并有北大的排印本。1969年臺(tái)灣胡適紀(jì)念館出版了這部講課提要的手稿影印本，書前有胡適于1942年6月24日寫的按語：“這是我在民國(guó)廿年（1931）至到廿一年（1932）在北大的講義提要。初稿用‘提要’體，文字太簡(jiǎn)單。后來我放手寫下去，故改用‘中古思想小史’的題名。原擬寫十四章，只寫成了十二章，應(yīng)補(bǔ)最后兩章。（全稿印成的部分約有兩萬八千字）。適之卅一年，六月廿四夜。”這十四章的題目如下：一，中古時(shí)代；二，齊學(xué)；三，統(tǒng)一帝國(guó)之下的宗教；四，道家；五，儒教；六，王充；七，中古第一期的終局；八，佛教；九，佛教的輸入時(shí)期；十，佛教在中國(guó)的演變；十一，印度佛教變?yōu)橹袊?guó)禪學(xué)；十二，禪學(xué)的最后期；十三，道教小史；十四，中古第二期的終局。
第五次，1937年．是年日記記得甚簡(jiǎn)略，從3月起在北京上課，但大都沒有記講課內(nèi)容。3月9日記有：“上課”，并說：“讀《春秋繁露》及《尚書大傳》。……因此得一暗示：我的‘齊學(xué)’一章應(yīng)放大長(zhǎng)寫，應(yīng)鮮述陰陽家的學(xué)說，以《呂覽》、《淮南》、伏生、董生的陰陽學(xué)說為內(nèi)容�！庇^此，似與講“中古思想史”有關(guān)。直至4月6日日記上才記著：“上課，講唐代思想史的背景”；其后又于6月15日下記著：“最后一次上課，講唐代之中國(guó)哲學(xué)思想，辨韓愈、李翱為兩條不同的道路。退之平實(shí)，而習(xí)之玄妙；退之主張‘正心誠(chéng)意，將以有為’，而習(xí)之要‘寂然不動(dòng)，弗思弗慮’；退之向外，以恢復(fù)一個(gè)‘正德利用厚生’的文化為主旨，而習(xí)之要昌明‘性命之道’，結(jié)果還是掉在印度網(wǎng)里，爬不出來�！对馈放c《復(fù)性書》是兩部開路的書，以后李德裕、范仲淹、李覯、王安石走的都是《原道》的路，理學(xué)走的是《復(fù)性書》的路�！焙m的這一大段對(duì)韓愈、李翱的分析和議論，是相當(dāng)有見地的，至今也還有一定的啟發(fā)意義。
此外，特別需要提出的是，從1927年5月至1930年11月間，胡適學(xué)術(shù)研究的主要工作也是在中古思想史方面。他在為1962年商務(wù)印書館影印本《淮南王書》所寫的“序”中對(duì)這一時(shí)期的工作做了回顧，說：“我在民國(guó)十八年到十九年之間，妄想我一個(gè)人去做幾十篇《中古思想史》里的專題研究”。又說：“從民國(guó)十六年五月我從歐洲、美國(guó)、日本回到上海，直到民國(guó)十九年十一月底我全家搬回北平，那三年半的時(shí)間，我住在上海。那是我一生最閑暇的時(shí)期，也是我最努力寫作的時(shí)期。在那時(shí)期里，我寫了約莫有一百萬字的稿子。其中有二十一萬字的《白話文學(xué)史》卷上；有十幾萬字的中國(guó)佛教史研究，包括我校印的《神會(huì)和尚遺集》（敦煌出來的四個(gè)殘寫本）和我用新材料特寫的兩萬五千字的《荷澤大師神會(huì)傳》�！吨泄潘枷胧贰返摹堕L(zhǎng)編》寫出的約莫有十七八萬字�！颐看螌懗梢徽�，他們就用蠟紙復(fù)寫了付油印。油印本是送給朋友們看，請(qǐng)他們批評(píng)指教的。寫成油印的《中古思想史長(zhǎng)編》共有七章，十四萬字。其子目如下：第一章，齊學(xué)；第二章，雜家；第三章，秦漢之間的思想狀態(tài)；第四章，道家；第五章，淮南王書；第六章，統(tǒng)一帝國(guó)的宗教；第七章，儒家的有為主義。第八章是董仲舒，我改寫了幾次，始終不能滿意，后來就擱下了。”這部書稿中的一部分曾經(jīng)發(fā)表過，如第二章的雜家，在刪去了其中泛論雜家的部分后，以《讀呂氏春秋》為題，收入了《文存三集》。又，《文存三集》中的《陸賈新語考》是本稿第三章的一部分，《文存四集》中的《司馬遷替商人辯護(hù)》是本稿第七章的一部分。而第五章《淮南王書》則于1931年由上海新月書店出版過單行本。1971年臺(tái)灣胡適紀(jì)念館以《中國(guó)中古思想史長(zhǎng)編》為書名，出版了本稿七章的全部手稿影印本，為研究胡適的中古思想史研究提供了豐富的第一手資料。按，胡適在他晚年的口述自傳中說：“后來我總喜歡把‘中國(guó)哲學(xué)史’改稱‘中國(guó)思想史’。”（唐德剛整理翻譯《胡適的自傳》這一改稱大概也首見于這部《中古思想史長(zhǎng)編》）
總上所述，目前研究胡適的中古思想史研究的資料是相當(dāng)豐富的，其中比較集中的原始資料有：《中國(guó)中古思想史長(zhǎng)編》和《中國(guó)中古思想小史》兩種手稿影印本，以及1975年在日本中文出版社出版的，由日本著名禪學(xué)學(xué)者柳田圣山先生編集的《胡適禪學(xué)案》一書等（這部書匯集了胡適一生中有關(guān)禪宗史研究的主要中英文文章和書信手稿等）。而可供參考的背景資料則有：《胡適的日記》、《胡適的自傳》和《胡適之先生年譜長(zhǎng)編初稿》等。
二
對(duì)于中古史的分期，胡適在他的《中國(guó)中古思想小史》第一講中說：“暫定從秦始皇到宋真宗，約計(jì)一千二百年（紀(jì)元前二二0––––紀(jì)年一0二0），為中國(guó)的中古時(shí)代�！逼溟g，他又劃分為兩個(gè)時(shí)期，即：兩漢魏晉時(shí)期和六朝隋唐時(shí)期。有時(shí)，他也把中古時(shí)期的開始定在三國(guó)時(shí)期。如他在口述自傳中說道：“在兩漢四百年的大一統(tǒng)之后，到公元二百多年的時(shí)候，便出現(xiàn)了一個(gè)合久必分的局面。中國(guó)的中古期便從這個(gè)分裂開始�！辈贿^，在談到思想史的具體發(fā)展時(shí)，他又說道：“傳統(tǒng)的儒教在漢代也發(fā)生了本質(zhì)的變化。（這樣說來，我的‘中古期’或者尚須稍為移前數(shù)百年，把兩漢也包括進(jìn)去）”（同前）。這樣也就又回到了他在《中國(guó)中古思想小史》中所規(guī)定的分期了。胡適是按西方歷史的分期方法來套中國(guó)歷史的，對(duì)此，我們和許多學(xué)者一樣并不同意。但本文不擬專門討論如何分期的問題，這里，我們是把胡適所界定的“中古思想史”，作為自秦漢至唐五代的斷代思想史來加以考察的。
胡適認(rèn)為，中古時(shí)期思想的特色有三點(diǎn)：一是“思想的宗教化”。對(duì)此，他列出了“甲，黃老之學(xué)；乙，漢及以后的儒教；丙，道教；丁，佛教”等為例。二是“人生觀的印度化”。他認(rèn)為，這一時(shí)期的人生觀“由貴生重己變到佛教徒的焚臂遺身；由忠孝變到‘出家’、‘出世’；由樸實(shí)的‘皆務(wù)為治’變到冥想靜觀”。三是“中國(guó)思想與印度思想的暗斗”。其中又可分為三個(gè)階段：“一，印度思想的勝利；二，中國(guó)思想的反抗；三，中國(guó)思想從中古佛教下逐漸抬起頭來，但帶著極大的傷痕”（見《中國(guó)中古思想小史》第一講）。
在這三大特色中，“思想的宗教化”這一點(diǎn)是最值得注意的。特別是胡適對(duì)漢代儒家思想的宗教化趨向的分析，是相當(dāng)深刻的，下面我們將作進(jìn)一步的述評(píng)。所謂“人生觀的印度化”這一點(diǎn)，胡適似乎有些過分夸大。事實(shí)上，這一時(shí)期儒、釋、道三家的思想雖互相時(shí)有消長(zhǎng)，但基本上是并存的局面。因此，只能說這一期間的人生觀中加入了印度佛教的思想成分，而不可說由什么什么“變到”什么什么。至于第三點(diǎn)特色，是與他所講的第二點(diǎn)特色密切相關(guān)的。其中所謂“印度思想的勝利”的提法是很值得商榷的。印度佛教之所以能在中國(guó)扎下根，發(fā)生廣泛而深刻的影響，那是因?yàn)樗芘c中國(guó)思想相融合的緣故，是經(jīng)過了中國(guó)思想的某種改造的結(jié)果，或者說是佛教的中國(guó)化的結(jié)果。因此，這很難說是什么“印度思想的勝利”。而所謂“中國(guó)思想的反抗”，確切地說也只能說是中國(guó)思想內(nèi)的“儒”“道”對(duì)于“釋”的批判。在此，他點(diǎn)出了兩宋理學(xué)家通過批判釋教（其實(shí)還有“道”），重新確立儒學(xué)的正統(tǒng)地位，這是對(duì)的。而他所說的“帶著極大的傷痕”，則好象是對(duì)原始儒學(xué)的發(fā)生變化和宋明理學(xué)中摻雜進(jìn)了佛教成分的無限感慨。
胡適所以有以上的議論和感慨，這是與他對(duì)佛教的“特殊”看法有關(guān)。他曾很坦率地說過：“一般說來，我對(duì)印度思想的批判是很嚴(yán)厲的�！彼�說：“我必須承認(rèn)，我對(duì)佛家的宗教和哲學(xué)兩方面皆沒有好感。事實(shí)上，我對(duì)整個(gè)的印度思想–––––從遠(yuǎn)古的《吠陀經(jīng)》時(shí)代，一直到后來的大乘佛教，都缺少尊崇之心。我一直認(rèn)為，佛教在全中國(guó)‘自東漢到北宋’千年的傳播，對(duì)中國(guó)的國(guó)民生活是有害無益，而且為害至深且巨。”“我把整個(gè)佛教?hào)|傳的時(shí)代，看成中國(guó)的‘印度化時(shí)代’。我認(rèn)為這實(shí)在是‘中國(guó)文化發(fā)展上的’大不幸也！這也是我研究禪宗佛教的基本立場(chǎng)。”
對(duì)于這一“對(duì)佛教的特殊看法”，胡適有一個(gè)非常奇怪的解釋。他說：“我承認(rèn)，我對(duì)佛教，以及印度思想在中國(guó)文化上所發(fā)生的作用，這些方面的批判，難免是過分嚴(yán)厲了。但是，可能正因?yàn)槲艺镜氖菄?yán)厲立場(chǎng)，才能觸發(fā)我完成一項(xiàng)相當(dāng)滿意，也相當(dāng)富于毀滅性的，中古思想史的著作�！保ㄒ陨弦姟逗m的自傳》）應(yīng)該說，胡適在禪宗史的研究上是有不少成績(jī)的，特別是在禪宗史料的考證方面，做了許多開創(chuàng)性的工作。然而，由于他的這種故意的嚴(yán)厲立場(chǎng)，以及不適當(dāng)?shù)目浯笃湓~，致使他在一些重要的問題上陷于主觀偏面和武斷，結(jié)果反而損害了他的禪宗史研究的應(yīng)有價(jià)值，從而不能令人滿意。作者數(shù)年前寫過一篇題為《胡適禪宗史研究平議》的文章（發(fā)表在《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1987年第三期上），對(duì)胡適在禪宗史研究方面的主要成績(jī)和問題作了評(píng)論，可供參考。因此，在這篇文章中，對(duì)于胡適有關(guān)禪宗佛教史研究方面的評(píng)述也就從略了。
胡適認(rèn)為，“講思想史必不可離開宗教史，因?yàn)楣艁淼恼軐W(xué)思想大都是和各時(shí)代的宗教信仰有密切關(guān)系的。這個(gè)關(guān)系在中古時(shí)代更明顯，更密切。所以我們要時(shí)刻留心中古宗教�！保ㄒ姟吨袊�(guó)中古思想小史》第三講）胡適的這一觀點(diǎn)，是與他以西方學(xué)術(shù)界對(duì)西方歷史的分期和西方思想文化的看法為模式有關(guān)，若把它簡(jiǎn)單套用到中國(guó)歷史和思想文化上來并不一定完全合適。但就一般地說，提出在研究哲學(xué)思想的同時(shí)也應(yīng)當(dāng)注意它與宗教信仰的關(guān)系，則還是十分必要的。而在胡適所劃定的中國(guó)中古時(shí)期（秦漢至宋初），也確實(shí)是中國(guó)歷史上宗教思想最為發(fā)展的時(shí)期，是治中國(guó)哲學(xué)思想史者所當(dāng)注意的一個(gè)重要方面。
講隋唐思想離不開佛教，這已為當(dāng)今學(xué)者的一般常識(shí)。然而對(duì)于秦漢時(shí)期宗教思想與哲學(xué)思想的關(guān)系，則尚未得到充分的研究和學(xué)者們的廣泛認(rèn)同。我認(rèn)為，秦漢時(shí)期的文化，宗教氣氛是十分濃厚的，而這一時(shí)期的哲學(xué)思想也確實(shí)出現(xiàn)過一股向宗教化發(fā)展的趨勢(shì)。我們暫且撇開兩漢之際傳入的佛教和東漢末正式形成的道教不談，就拿漢初占主導(dǎo)地位的黃老之學(xué)和武帝時(shí)被定于一尊的儒家之學(xué)來說，也蒙上了一層相當(dāng)濃厚的宗教色彩。胡適在他的中古思想史《小史》和《長(zhǎng)編》中，列舉了大量的史料來詳細(xì)論證這一時(shí)期的宗教氣氛和思想的宗教化傾向，它對(duì)我們今天的研究這一時(shí)期的哲學(xué)思想，仍有其一定的參考價(jià)值。
如他在《長(zhǎng)編》的“統(tǒng)一帝國(guó)的宗教”一章中，首先考察了秦統(tǒng)一前各地方的主要宗教信仰，然后以正史所記載的史料，說明秦帝國(guó)在統(tǒng)一全國(guó)后，在以原秦民族宗教為主體的基礎(chǔ)上充分保留并吸收四方民族的宗教信仰，從而形成為一“規(guī)模更大的帝國(guó)宗教”。他還分析秦帝國(guó)的宗教特征說：“秦的國(guó)教是一種拜物、拜自然、拜人鬼的宗教”。這一揭示，基本上是準(zhǔn)確的。接著，他又征引史料分析了漢初的宗教狀況說，劉邦在“天下既定之后，他更進(jìn)一步，不但繼續(xù)保存秦帝國(guó)的宗教政策，還在長(zhǎng)安設(shè)立帝國(guó)之內(nèi)各種民族的祠祀和女巫，使各地的人在帝都時(shí)都能有個(gè)祠祭的所在，都能不覺得他身在異鄉(xiāng)異地�！敝廖涞蹠r(shí)，不僅大用神仙方術(shù)之士，以求長(zhǎng)生不死之術(shù)，而且進(jìn)一步完善了“封禪”這一最重要的宗教典禮。武帝接納了公孫卿的說教，以“太一”為最高的統(tǒng)一之神，而把原來祭祀的“五帝”降格為“太一之佐”。在武帝提倡的宗教中，包羅了各種幼稚迷信的東西，乃至巫蠱咒詛迷漫朝野。但另一方面，他又“頗采儒術(shù)以文之”，而群儒也就從《尚書》、《周官》、《王制》等典籍中，為之考證“封禪”的禮儀，并參與行禮。如武帝元封元年四月封泰山，禪肅然時(shí)，即“令侍中儒者皮弁縉紳，射牛行事”（《漢書封禪書》）。從而使這一時(shí)期的儒學(xué)染上了濃厚的宗教色彩。胡適說：“我們必須了解秦始皇到漢武帝的宗教情狀，然后可以了解武帝所提倡的儒學(xué)是什么，然后可以了解中國(guó)的中古時(shí)代的思想的背景和性質(zhì)�！边@是有一定道理的。對(duì)于漢初宗教迷信盛行的原因，據(jù)他的分析主要有兩點(diǎn)：一是“在統(tǒng)一專制的帝國(guó)之下，人民無所逃死，思想也很難自由獨(dú)立”；二是統(tǒng)治階級(jí)的知識(shí)水平低，如他說：這一時(shí)期“賣繒屠狗的人成了帝國(guó)統(tǒng)治者，看相術(shù)士的女兒，歌伎舞女，也做了皇后皇太后。他們的迷忌都可以成為國(guó)家的祠祀�！睗h初宗教迷信的盛行，不能說與這兩點(diǎn)沒有一點(diǎn)關(guān)系，但更重要的恐怕還是當(dāng)時(shí)國(guó)家統(tǒng)一的政治原因。當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者充分吸收各民族各地區(qū)的宗教信仰，并確立一個(gè)最高的統(tǒng)一神，都是與這個(gè)統(tǒng)一的政治歷史背景密切有關(guān)的。
胡適對(duì)于漢代儒家宗教化的研究是比較深入的，他關(guān)于漢武帝提倡的儒學(xué)是一種宗教性的儒教的論斷，基本上是正確的，是符合當(dāng)時(shí)儒學(xué)的主要發(fā)展趨勢(shì)的。前面曾提到，胡適認(rèn)為漢代的新儒教是儒、墨、方士的糝合物，并以董仲舒為其哲學(xué)上的代表。他說：“武帝建立的帝國(guó)宗教實(shí)在是儒生與方士合作的結(jié)果�！庇终f：“儒教的大師董仲舒便是富于宗教心的方士”，“他自己是個(gè)自信能求雨止雨的方士，著有求雨止雨的書（見《春秋繁露》七十四、七十五）”。胡適還認(rèn)為，“天人感應(yīng)”是漢代儒教的根本教義，而這是受墨子“天志”說影響的結(jié)果（參看《胡適的日記》上冊(cè)299頁，1922年3月30日的日記），所以說：“他（董仲舒）的思想很像一個(gè)墨教信徒，尊信上帝，主張兼愛非攻�！保ㄍ先沼浿幸惨恕洞呵锓甭丁分泻脦讞l講“兼愛”“兼利”的材料來作佐證）胡適分析說，董仲舒在“天人感應(yīng)”說的根本教義上，建立起了他的“陰陽五行災(zāi)異學(xué)”。陰陽五行之學(xué)，本是陰陽家的思想，但董仲舒把它引進(jìn)到儒學(xué)中來。《漢書董仲舒?zhèn)鳌氛f他“始推陰陽，為儒者宗”，從此陰陽五行就成了儒教的正統(tǒng)思想了。胡適分析董仲舒的這種“災(zāi)異學(xué)”的特點(diǎn)時(shí)說：“這是災(zāi)異的《尚書》學(xué)，和上節(jié)說的災(zāi)異的《春秋》學(xué)相輔，合組成一個(gè)絕大規(guī)模的陰陽五行的儒教系統(tǒng)，籠罩了二千年的儒教思想�！彪S后，胡適又分析了西漢末年儒教的變化。他說：“王莽要做皇帝，于是奉承他的人都不談災(zāi)異了，大家搶著制造祥瑞符命。于是災(zāi)異的儒教遂變成了符讖的儒教。符讖把王莽捧上帝位，也把劉秀（光武帝）從民間送上帝座。這時(shí)代的迷信黑暗也不下于漢武帝時(shí)代。”（本節(jié)引文均出《小史》）
在分析漢代儒學(xué)的變化原因及其社會(huì)作用時(shí)，胡適也注意到了它的復(fù)雜性。他說：“漢朝的儒教固然是迷信的，淺陋的，幼稚的。但這背后似乎含有深長(zhǎng)的意義�！彼J(rèn)為，漢帝國(guó)的專制淫威并不亞于秦始皇和秦二世。儒家學(xué)者沒有抵抗這種獨(dú)裁政治的辦法，于是“只有抬出一個(gè)天來壓住皇帝，希望在那迷信的帝國(guó)宗教底下得著一點(diǎn)點(diǎn)制裁皇帝的神權(quán)�！彼院m認(rèn)為，董仲舒經(jīng)常說的“以人隨君，以君隨天”；“屈民而伸君，屈君而伸天”等，都有限制君權(quán)的意義，并且說，這也正是墨教“上同于天”的意旨。從而再一次聲稱：“漢家建立的儒教乃是墨教的化身�！保ㄍ希┖m的這一觀點(diǎn)，在近年來的董仲舒思想研究中也時(shí)有呼應(yīng)者。對(duì)于這個(gè)觀點(diǎn)，我是持懷疑態(tài)度的。我認(rèn)為，即使董仲舒當(dāng)時(shí)在提出他的災(zāi)異譴告說時(shí)確實(shí)包含有限制君權(quán)的用意在內(nèi)，但在實(shí)際的效果中恐怕只能是“以人隨君”“屈民而伸君”這一面得以落實(shí)，而“以君隨天”“屈君而伸天”這一面徒有形式而已。
胡適還比較分析了漢代儒教的天命論與先秦原始儒家天命論之間的區(qū)別。他根據(jù)上述漢代儒生要造出一種天人感應(yīng)的宗教來限制當(dāng)時(shí)的君權(quán)的觀點(diǎn)，認(rèn)為漢儒放棄了原始儒家“莫之為而為者天也，莫之致而致者命也”（《孟子萬章上》）的天命觀，而變成了孟子最為反對(duì)的那個(gè)“諄諄然命之”（同上）的天命觀了。他認(rèn)為，這種天命觀實(shí)際上是從墨子的天志論來的。他總結(jié)說：“漢代一代《春秋》派，《洪范》派，《詩》派，《易》派的天人感應(yīng)論，都含有這個(gè)有意志能賞罰，能用祥瑞災(zāi)異來表示喜怒的天帝觀念”（《王充的論衡》）。的確，了解漢代儒學(xué)的這些變化和特征，對(duì)于研究漢代的哲學(xué)思想是有重要意義的，對(duì)于把握當(dāng)時(shí)被定于一尊，并在以后近兩千年的封建社會(huì)中成為正統(tǒng)思想的儒學(xué)也是不可忽視的。胡適在這方面的研究也是具有開創(chuàng)性的，它對(duì)今日治漢代思想史和儒學(xué)史者也還是有一定的參考價(jià)值的。
胡適中古思想史研究的另一個(gè)重點(diǎn)，就是道家（包括道教）思想。在這方面，他也提出了不少有啟發(fā)的觀點(diǎn)和分析，而其中有三點(diǎn)特別值得提出來說一說。
第一，關(guān)于道家思想的來源與特點(diǎn)，胡適認(rèn)為：“秦以前沒有的‘道家’之名，‘道家’只是指那戰(zhàn)國(guó)末年以至秦漢之間新起來的‘黃老之學(xué)’”（《長(zhǎng)編》）。他十分強(qiáng)調(diào)，“道家”具有兼采眾家之長(zhǎng)的“雜家”的特性，并多次引用司馬談?wù)摿乙贾袛⑹龅牡兰姨攸c(diǎn)：“其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”來做證明。由此，胡適追溯了道家的來源問題，認(rèn)為道家來源于戰(zhàn)國(guó)末年的“齊學(xué)”，并且在《長(zhǎng)編》和《小史》中都設(shè)專章加以探討。胡適對(duì)《齊學(xué)》的探討，其內(nèi)容不只限于道家的來源，而是要更廣泛一些。如他指出，從老子、孔子到荀子、韓非（前六世紀(jì)至前三世紀(jì)）大致可分為兩個(gè)階段：前一階段是“分化時(shí)期”，形成了老子、孔子、墨子為代表的各有特異色彩的三大派；然而從前四世紀(jì)以后，則進(jìn)入了一個(gè)“混合時(shí)期”，思想界出現(xiàn)了一種破除門戶爭(zhēng)執(zhí)，相互調(diào)和混合的趨向。他認(rèn)為，“當(dāng)時(shí)的法治學(xué)說便是這個(gè)折中調(diào)和的趨勢(shì)的一種表示”，“我們可以說，當(dāng)時(shí)所謂‘法家’其實(shí)只是古代思想的第一次折中混合”（同上）。這些分析是很有參考價(jià)值的。
胡適的“齊學(xué)”概念，主要是指戰(zhàn)國(guó)末年在齊國(guó)（稷下）所興起的學(xué)派。他認(rèn)為，“齊學(xué)”的正統(tǒng)是陰陽家，其中心思想是“陰陽消息”與“五德終始”。這種學(xué)說在當(dāng)時(shí)有著極其廣泛的影響，諸如天文歷法，醫(yī)卜星相，乃至古今之變遷，制度之更替等，無不援用“陰陽五行”之說以為其依據(jù)，這些陰陽家，把他們的“陰陽五行”之說托始于“黃帝”，又由于“陰陽五行”之說亦以“應(yīng)因自然”為本，因而又與老子“自然無為”之說相結(jié)合，于是形成了盛極一時(shí)的“黃老之學(xué)”，這也就是司馬談?wù)摿乙贾兴枋龅摹暗兰摇�。道家雖雜采各家思想，但也還是有其自己的中心思想的。胡適認(rèn)為，道家的中心思想可歸納為三點(diǎn)：“一，自然變化的宇宙觀；二，養(yǎng)生保真的人生觀；三，放任無為的政治觀�！保ā缎∈贰罚�
最后，胡適總結(jié)說，“齊學(xué)”的大師們把“五行”觀念“和陰陽的觀念結(jié)合成一個(gè)大系統(tǒng)，用來解釋宇宙，范圍歷史，整理常識(shí)，籠罩人生，從此便成了中古思想的絕大柱石了。”“陰陽五行”學(xué)說在中國(guó)思想史上（不僅在中古思想上），滲透于文化的各個(gè)方面，它確實(shí)如胡適所言，被用來“解釋宇宙，范圍歷史，整理常識(shí)，籠罩人生”。時(shí)至今日，對(duì)于“陰陽五行”學(xué)說的研究，仍然也還是中國(guó)哲學(xué)史、思想史、文化藝術(shù)史、科學(xué)技術(shù)史（天文、地理、氣象、醫(yī)學(xué)等）的一個(gè)重要課題。胡適的研究是有啟發(fā)的。
第二，關(guān)于道家的宗教化，胡適說：“在秦始皇坑術(shù)士之后，漢武帝大求神仙丹藥之前，這七八十年中的道家似乎經(jīng)過了一番刷清作用，神仙迂怪之說退居不重要的地位，而清靜無為的思想特別被尊崇，故這時(shí)期的道家思想差不多完全等于清靜無為的政術(shù)”（《長(zhǎng)編》）。這也就是現(xiàn)在學(xué)術(shù)界常說的漢初“黃老之學(xué)”的無為政治。武帝以后，道家與神仙方術(shù)，陰陽感應(yīng)論相結(jié)合，走向了宗教化。這一狀況在《淮南子》一書中有充分的反映。胡適有這樣一個(gè)看法，他認(rèn)為：“道家集古代思想大成，而《淮南王書》又集道家的大成”（同上）。因此，他十分重視研究《淮南子》一書，在《長(zhǎng)編》中數(shù)《淮南王書》一章篇幅最長(zhǎng)。他在分析了《淮南子》書中大量的神仙出世主義和陰陽感應(yīng)的思想資料后指出：“神仙出世的人生觀使道家成為‘非生人之行而至死人之理’的悲觀宗教；陰陽禨祥的迷信使道家放棄傳統(tǒng)的自然主義宇宙觀，而成為？祥感應(yīng)的迷信的宗教�！薄暗兰以僖蛔�，便成中古的道教了�！焙m指出，陰陽感應(yīng)本是陰陽家的根本理論，然而此時(shí)則已成為道家與儒家公認(rèn)的原則，成了中古宗教的基本教條。其所以如此，胡適認(rèn)為這是由于陰陽感應(yīng)學(xué)說不說那些“幼稚的天鬼宗教”，而是“利用當(dāng)日的哲學(xué)思想”，“用陰陽五行等自然界的勢(shì)力來重新說明‘感應(yīng)’的道理”（同上）。這確實(shí)是非常值得注意的一種思想發(fā)展的現(xiàn)象。
在分析中國(guó)古代自然的宇宙論時(shí)，胡適頗有感慨地發(fā)了一通議論。他說：“中國(guó)古代哲人發(fā)現(xiàn)自然的宇宙論最早，在思想解放上有絕大的功效。然而二千五百年的自然主義的哲學(xué)所以不能產(chǎn)生自然科學(xué)者，只因?yàn)槌绨葑匀惶^，信‘道’太篤，蔽于天而不知人，妄想無為而可以因任自然，排斥智故，不敢用己而背自然，終于不曉得自然是什么�！保ㄍ希┖m的這番分析不能說沒有一點(diǎn)道理，過分崇拜自然，消極地因任自然，確實(shí)會(huì)妨礙人們對(duì)自然的認(rèn)識(shí)。但胡適的這段論述中也有值得商榷的地方：其一，他是從中國(guó)二千年五百年來不能產(chǎn)生自然科學(xué)的前提出發(fā)的，而這個(gè)前提能否成立？其二，因任自然不只有消極的一面，人們也可以從積極方面去因任自然。對(duì)此，胡適也說過這樣的話：“其實(shí)《淮南書》論自然演變很可以得一種積極有為的人生觀與政治哲學(xué)”，即一種“自動(dòng)的適應(yīng)環(huán)境”的“積極有為的人生觀”和“積極有為的變法論”（同上）。而在今日，當(dāng)人類面對(duì)自然生態(tài)平衡遭到嚴(yán)重破壞，人類生活環(huán)境日趨惡化的現(xiàn)實(shí)，對(duì)于積極地因任自然的道家思想，甚有認(rèn)真加以反思和研究的必要。
第三，對(duì)王充思想的積極表揚(yáng)。在對(duì)道家思想及其宗教化的過程進(jìn)行了充分分析后，胡適說：“道家是一個(gè)雜家，吸收的成分太多，……遂成了一部垃圾馬車；垃圾堆積的太高了，遂把自己的中心思想自然主義的宇宙觀埋沒了。直到二百年后偉大的王充出來，自然主義才得從那陰陽災(zāi)異符瑞感應(yīng)的垃圾堆里被爬梳出來，刷清整理，成為中古思想界的唯一炬光”（同上）。他認(rèn)為，王充的哲學(xué)“是對(duì)于當(dāng)時(shí)種種虛妄和種種迷信的反抗”，而王充的哲學(xué)方法則“是當(dāng)時(shí)科學(xué)精神的表現(xiàn)”。他說：“科學(xué)方法的第一步是要能疑問，第二步是要能提出假設(shè)的解決，第三步，才是搜求證據(jù)來證明這種假設(shè)。王充的批評(píng)哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)就是提倡這三種態(tài)度--疑問，假設(shè)，證據(jù)。”胡適對(duì)科學(xué)方法的了解完全是實(shí)用主義的，但他對(duì)王充以實(shí)據(jù)驗(yàn)證虛妄的高度表揚(yáng)還是很有意義的。胡適也注意到了王充思想的重大缺點(diǎn)，這就是的極端的命定論。他說：“他（王充）要推翻天人感應(yīng)的宗教，故不知不覺的走到極端，主張一種極端的有命論�！辈贿^，盡管這樣，王充批判哲學(xué)的歷史貢獻(xiàn)也是無法抹殺的。所以，他總結(jié)說：“中國(guó)的思想若不經(jīng)過這一番破壞的批評(píng)，決不能有漢末與魏晉的大解放。王充哲學(xué)是中古思想的一大轉(zhuǎn)機(jī)。他不但在破壞的方面打倒迷信的儒教，掃除西漢的烏煙瘴氣，替東漢以后的思想打開一條大路；并且在建設(shè)的方面，提倡自然主義，恢復(fù)西漢初期的道家哲學(xué)，替后來魏晉的自然派哲學(xué)打下一個(gè)偉大的新基礎(chǔ)。”（以上見《王充的論衡》）
胡適中古思想史研究的內(nèi)容是很豐富的，就其寫作、講授的二三十年代來說，他的許多分析和論斷，應(yīng)當(dāng)說是很有見地的。以上僅挑選了其中的幾個(gè)問題做了一些簡(jiǎn)要的述評(píng)，不當(dāng)之處尚祈方家教正。
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