環(huán)境物的內(nèi)在價值論文
環(huán)境物的內(nèi)在價值論文
內(nèi)容摘要：現(xiàn)代西方環(huán)境倫理思潮論證環(huán)境物內(nèi)在價值的思路歸結(jié)起來主要有兩種：一是借鑒傳統(tǒng)人類中心主義的價值論方法論證環(huán)境物內(nèi)在價值的個體主義價值論；二是試圖背離西方個體主義傳統(tǒng)的、建立在整體論基礎(chǔ)之上的整體主義價值論。但是，這兩種不同路向的價值論，都沒能完好的論證環(huán)境物的內(nèi)在價值，因而在其基礎(chǔ)之上也不可能真正建立起我們所需要的環(huán)境倫理學(xué)。本文提出了論證環(huán)境物“內(nèi)在價值”的第三種思路。文章認為，當把“生態(tài)系”這一相對獨立的“整體”看作作為主體的“大我”時，一種價值（判斷）體系就可以根據(jù)其目的性要求而建立起來。在這種價值體系中，人和環(huán)境一樣，都具有“內(nèi)在價值”，都應(yīng)當成為道德關(guān)懷的對象。但是，不管人還是環(huán)境物，都不是作為與其他事物相割裂并對立的“個體”而具有內(nèi)在價值的。它們之所以具有內(nèi)在價值，只是因為它們都是“大我”的不可分割的內(nèi)在組成部分。
關(guān)鍵詞：內(nèi)在價值；環(huán)境倫理；個體主義；整體主義；第三種思路。
一、論證環(huán)境物“內(nèi)在價值”的兩種不同思路
意義世界的各種價值，依其存在的根據(jù)，往往被分成內(nèi)在價值和外在價值。所謂內(nèi)在價值，就是事物本身內(nèi)在固有的、不因外在于它的其他相關(guān)事物而存在或改變的價值；所謂工具價值，就是事物所具有的、對外在于自己的其他事物的價值，它必然因相關(guān)物的不同而不同。一般認為，事物是否具有內(nèi)在價值，是該事物能否成為道德關(guān)懷對象的充要條件。
現(xiàn)代西方環(huán)境倫理思潮的基本任務(wù)就是擴展道德關(guān)懷對象的范圍，即把道德關(guān)懷對象的范圍從人類擴展到動物、植物、物種乃至于礦物、土地、水、生態(tài)系等，所以，它的創(chuàng)生和發(fā)展，就不得不伴隨著一場關(guān)于環(huán)境物的內(nèi)在價值的討論甚至爭論�，F(xiàn)代西方環(huán)境倫理思潮中論證環(huán)境物內(nèi)在價值的思路歸結(jié)起來主要有兩種：一是借鑒傳統(tǒng)人類中心主義的價值論方法的個體主義價值論；二是試圖背離西方個體主義傳統(tǒng)的、建立在整體論基礎(chǔ)之上的整體主義價值論。
個體主義路向的價值論是從作為個體的事物本身的屬性或能力等去論證個體的內(nèi)在價值的。持這一路向價值論的環(huán)境倫理思潮主要有“感性能力論”、“生命主體論”以及“生命目的論”。
“感性能力論”的主要代表是辛格（Peter Singer）。辛格是借助功利主義的基本原理來論證事物的內(nèi)在價值的。因為在功利主義者看來，能給人帶來快樂（或幸福）的行為就是善的，具有價值；不能給人帶來快樂（或幸福）的行為就不是善的，不具有價值；只能給人帶來痛苦的行為就是惡的，具有負價值。所以，在辛格看來，“對苦樂的感受性”正是功利主義者所認為的人之具有內(nèi)在價值的根據(jù)。依此，辛格進一步推斷說，假如功利主義是成立的，那么動物也應(yīng)當具有內(nèi)在價值和道德權(quán)利，也應(yīng)當成為道德關(guān)懷的對象，因為動物也具有感受苦樂的能力。
“生命主體論”的主要代表是雷根(T. Regan)。雷根論證的基本方法同樣是把動物和人（個體）作類比：人之所以具有權(quán)利，是因為人擁有固有（內(nèi)在）的價值，而人之所以擁有固有的價值，是因為他是生命的主體；動物也是生命的主體，所以動物也應(yīng)當具有固有價值，具有受到道德關(guān)懷的權(quán)利。所謂“生命主體”，在雷根看來，必須滿足以下的條件，如“具有確信、欲望、知覺、記憶、對將來的感覺、偏好、苦樂、追求欲望和目標的行為能力、持續(xù)的自我同一性、擁有不依賴于外界評價的自身的幸福等等”。[①] 如此，雷根估計，能夠稱得上“生命主體”的，一般說來，應(yīng)當是一歲以上的哺乳動物。這就是說，一歲以上的哺乳動物都是“生命的主體”，因而都具有的內(nèi)在價值，都是道德關(guān)懷的對象。
“生命目的論”的主要代表是泰勒（Paul W. Taylor）。泰勒既反對像辛格那樣把擴張道德關(guān)懷對象的根據(jù)建立在功利主義的基礎(chǔ)之上，又反對像雷根那樣把道德關(guān)懷的對象限定于高等動物。他認為，我們應(yīng)當把道德關(guān)懷的對象擴展到包括動植物在內(nèi)的所有生命個體。泰勒說，包括植物在內(nèi)的所有生命個體都擁有“自身的善”。所謂“自身的善”，就是生命體自身生命的目的性。事物具有自身生命的目的即“自身的善”，就具有自身固有的內(nèi)在價值。所以，生命體是否具有內(nèi)在價值與它是否具有感覺或利益并無關(guān)系，道德關(guān)懷的對象不能僅限于有感覺的高等動物，還應(yīng)該擴展到包括動植物在內(nèi)的所有生命個體。
與以上個體主義的論證方法相對的是整體主義價值論。這一路向的價值論往往是從共同體中事物之間的相互聯(lián)系來論證事物的內(nèi)在價值的。整體主義內(nèi)在價值論以利奧波德（A. Leopold）的“大地倫理學(xué)”為代表。利奧波德認為，事物的內(nèi)在價值是與“生命共同體”的概念密切相連的。他指出，道德是在生存競爭中對行動自由的自我限制，這一限制產(chǎn)生于“個體是相互作用的共同體一員”的認識。如果某一存在物屬于道德共同體，那么就應(yīng)該受到平等的道德尊重，就應(yīng)該享有來自道德共同體和其他成員的義務(wù)。也就是說，孤立的個體本身是無所謂內(nèi)在價值的，個體只有置身于一個相互作用的共同體之中，才能獲得自己的道德地位。所以，所謂內(nèi)在價值，只能是相互作用的生命共同體所具有的內(nèi)在價值；“道德主體”或道德共同體，實際上只是這種生命共同體。由于人類和土壤、水、植物和動物等同屬一個“生命共同體”，共同維持著這一共同體的平衡和發(fā)展，所以，他們共同地成為了道德的關(guān)懷對象。在這里，人類不再是大地的支配者，而只不過是大地這一生命共同體中普通的、平等的一員，因而，人類應(yīng)當承擔(dān)起對土壤、水、動植物以及生命共同體的責(zé)任和義務(wù)。在個體與生命共同體的關(guān)系上，利奧波德認為，整體的價值高于個體的價值，也就是說，生命共同體成員（包括人）的價值要服從生命共同體本身的價值，即個體的價值是相對的，只有生態(tài)系和物種這類集合體才具有最高的價值。
面對非人類中心主義環(huán)境倫理思潮的挑戰(zhàn)，一些學(xué)者站在傳統(tǒng)人類中心主義的立場之上給予了堅決的回擊。澳大利亞哲學(xué)家帕斯摩爾（John Passmore）正是這種觀點的代表人物。 在他看來，認為自然物具有“內(nèi)在價值”的觀點是根本上站不住腳的,人類當然需要重新考慮人和自然環(huán)境的關(guān)系，擔(dān)負起保護環(huán)境的責(zé)任，但這種對自然環(huán)境的責(zé)任并不是出于自然本身有什么道德地位，而是出于人所具有的管理和協(xié)助自然的責(zé)任，而且這種保護自然的義務(wù)所依據(jù)的并不是什么新的理論，完全可以是現(xiàn)有的倫理�！拔鳉W所需要的并不是什么‘新的倫理’，大多數(shù)情況是更加徹底地貫徹和執(zhí)行人們已經(jīng)完全習(xí)慣的傳統(tǒng)倫理�！盵②]
那么，我們應(yīng)當怎樣看待環(huán)境物的“內(nèi)在價值”問題？環(huán)境物到底有沒有內(nèi)在價值？它們在什么情況下才具有所謂內(nèi)在價值？
二、論證環(huán)境物“內(nèi)在價值”的第三種思路
要正確看待“環(huán)境物的內(nèi)在價值”，當然首先還得從“何謂價值”開始。
“價值”，最初是在經(jīng)濟學(xué)中使用的一個概念，指的是一件事物具有的、可以被某種標準衡量的、能夠滿足人的某種需要的屬性。在19世紀的時候，德國哲學(xué)家諸如新康德主義者、叔本華、尼采等擴展了“價值”的意義，在他們的哲學(xué)中把它用作一個主要的專門概念。在道德哲學(xué)中，“價值”一詞實際上被用著“善”的等同詞，所以，它是與“目的性”密切相關(guān)的概念。[③] 因為只有有了確定的目的，才有相對于目的的好（善）和壞（惡），才有所謂“價值”的觀念。符合目的性要求的，就被規(guī)定為好（善）的，即有正價值的；與目的性背道而馳的，就被規(guī)定為壞（惡）的，即有負價值的；與目的性無關(guān)的，就是無價值的。
所謂目的性當然是事物的目的性，而事物的目的性則是事物“統(tǒng)一性”的內(nèi)在規(guī)定，因為任何一個“統(tǒng)一體”必然以自身為目的，否則它就不能成其為“統(tǒng)一體”。
在人們通常的觀念中，“統(tǒng)一體”主要有三類：第一，除人之外的動物、植物個體；第二，作為個體的人本身；第三，生態(tài)系。那么，在這三類“統(tǒng)一體”中，誰既能夠建立起價值系統(tǒng)，并使人和環(huán)境物都成為道德關(guān)懷的對象呢？
首先，看除人之外的動物、植物個體。
因為人可以把諸如一個動物、一棵植物等看成一個相對獨立的整體，所以，我們有時會把它們稱作“統(tǒng)一體”。首先，由于除人之外的其他動植物個體，至少是不具有理性能力的存在，它們本身不能對自己形成“自我統(tǒng)一性”的觀念。它們之作為一個“統(tǒng)一體”，只不過是外在于它們的人從外面給它們加上去的而已。對于它們而言，自己永遠只不過是普遍必然聯(lián)系之中的一環(huán)，并不能夠在“自我統(tǒng)一性”觀念的指導(dǎo)下，通過自主的行動來維持這種統(tǒng)一性。沒有“主體性”、沒有“自由”，當然也不可能有屬于自己的真正的“目的”。其次，即便我們承認這種動植物個體有自己的“目的”，認為它們各自以自己的目的為基礎(chǔ)可以建立某種價值（判斷）系統(tǒng)，但我們有什么理由把這些動植物個體的“目的性”作為人的行為應(yīng)當?shù)南拗颇兀咳祟悶槭裁匆詣又参飩�體的目的作為自己的目的？所以，以這種“統(tǒng)一體”概念為基礎(chǔ)，是無法論證動植物本身的內(nèi)在價值的，當然也是不可能建立起人的行為的價值判斷系統(tǒng)的。
對環(huán)境物內(nèi)在價值論證的個體主義路向，很大程度上是基于這樣一種“統(tǒng)一體”概念之上的，因而他們的論證是不可能成功的。
其次，看作為個體的人本身。
個體的人，當然也可以被看成一個相對獨立的整體。但是，與除人之外的其他事物不同，人本身就是具有完全意識能力的存在，所以，他可以通過自己的意識能力對自己形成一個“統(tǒng)一體”的觀念。也就是說，對這種“統(tǒng)一體”而言，其存在的整體性或統(tǒng)一性是被自己本身意識到的。正因如此，人就可以根據(jù)自己的內(nèi)在總體性即統(tǒng)一性要求來規(guī)定自己的行為，從而使自己可以擺脫純粹的自然必然性的規(guī)定而成為一個行為的主體。人的這種根據(jù)自己的內(nèi)在總體性即統(tǒng)一性要求來規(guī)定自己的行為，對于他本身而言，正是以人本身為目的，因而，同時也是自由的行為即是出自人的自由的原因性的行為。
由此可見，對于作為個體的人這種“統(tǒng)一體”而言，他可以有自己的“目的性”。有了目的，就有了好（善）壞（惡）的標準，就可以建立自己價值體系。所以，對于個體的人這一相對獨立的統(tǒng)一體而言，所謂善，就是以人本身為目的即維持與促進個體存在的完好的統(tǒng)一性；所謂惡，就是背離以人為目的即削弱與毀壞個體存在的完好的統(tǒng)一性。與此相對應(yīng)的是其價值體系的規(guī)定：凡具有維持、促進這種統(tǒng)一性的效應(yīng)的事物或行為，就被認為是具有正價值的；凡具有削弱、毀壞這種統(tǒng)一性的效應(yīng)的事物或行為，就被認為是具有負價值的。
這種依個體的人的目的性確立起來的價值體系，有兩個規(guī)定。
其一，因為其存在和統(tǒng)一不是什么別的事物的存在與統(tǒng)一，而是人本身的存在與統(tǒng)一，所以，這里所謂善的理念，只是對人而言的善的理念；而所謂目的性的指向，也正是人本身。也就是說，在這里，只是人本身，才成為了一切價值存在的理由，成為了一切價值判定的標準。在這個意義上，我們說，作為“統(tǒng)一體”的個體的人的價值，是不可能用其他事物或行為來衡量的，所以，假如要說人本身的價值，我們只能說人的價值是絕對的，或者說，人內(nèi)在本身（無須任何其他價值標準的參照）就具有價值即人具有內(nèi)在價值。
其二，因為個體的人是居于環(huán)境之中的相對獨立的體系，這就決定了它的存在與統(tǒng)一的維持和保證是需要一定的外在條件的。這就是，它必須與環(huán)境進行物質(zhì)、能量和信息等的交換或代謝。人與環(huán)境進行物質(zhì)、能量、信息等的代謝過程，實際上就是自我從環(huán)境中得到適當?shù)奈镔|(zhì)、能量、信息等的供應(yīng)與補充的過程，也就是自我（主體）維持和保證自己的存在從而實現(xiàn)了自己的目的性的過程。這里，環(huán)境實際上成了人實現(xiàn)自我目的性的工具，具有幫助實現(xiàn)這一系統(tǒng)的存在和發(fā)展的效應(yīng)。因而，在這里，雖然環(huán)境具有價值，但是，其價值只是相對于外在于它的人的目的性而言的，是以作為目的的人為標準來判斷的，因而我們把它叫做外在價值或工具價值。
由此可見，以個體的人這種“統(tǒng)一體”概念為基礎(chǔ)，雖然可以建立價值判斷體系，但是，在這里，只有人才具有內(nèi)在價值，而一切環(huán)境物都只具有工具價值。
最后，看生態(tài)系。
生態(tài)系就是有多種共同生存的生物物種及其生存的無機環(huán)境構(gòu)成的物質(zhì)結(jié)構(gòu)，如一條河流，一個湖泊、一座大山等。整個物質(zhì)世界就是一個巨大或無限的生態(tài)系。當人們把一個生態(tài)系看作相對獨立的整體的時候，它也可以被稱為一個“統(tǒng)一體”。對于生態(tài)系這類統(tǒng)一體，我們可以有兩種理解方式。
首先，把生態(tài)系理解成把人排除在外的“生命共同體”。這種“統(tǒng)一體”其實與作為個體的動物或植物是沒有什么根本的不同的，因為這種“統(tǒng)一性”同樣是人從外面強加上去的。所以，以它為基礎(chǔ)也是不能真正建立起價值判斷體系的。
其次，把生態(tài)系理解成包括人在內(nèi)的“生命共同體”。這里，又有兩種情況。
其一，純客觀地看待這一生命共同體，即把人看作和其他物種看作沒有什么區(qū)別的東西，他們只是作為生命共同體生存鏈條的一環(huán)而與其他物種具有完全平等的地位。這里，人的所謂“道德行為”，就是完全遵循生態(tài)系本身的自然必然性，即“以生態(tài)科學(xué)作為倫理學(xué)”。因為這里把人還原成了一般的生物物種，作為相對獨立的整體的生態(tài)系并不是作為一個具有自我意識的統(tǒng)一的整體，所以，它實際上與上述“把人排除在外的生態(tài)系”并沒有什么兩樣。
西方的生態(tài)中心主義對事物內(nèi)在價值的論證，大體就是建立在這樣一種對“生態(tài)系”的理解之上的，因而它是錯誤的。
其二，把整個生態(tài)系看作一個主觀的生命體——“我”即“大我”。
因為這種生態(tài)系從其內(nèi)在構(gòu)成上看，包括兩個基本部分——人和環(huán)境，而人是其中具有完全意識能力的理性能動者，既然整個生態(tài)系是一個不可分割的普遍聯(lián)系的整體，而其中又有“具有完全意識能力的理性能動部分”，那么，把這個生態(tài)系看成一個有意識（或自我意識）的整體存在，這并不是不符合邏輯的。也就是說，生態(tài)系中的“人”可以同時把 “生態(tài)系”看作是“自己”本身即“我”。這就是我們通常所說的“大我”。既然整個生態(tài)系就是“我”本身，那么，這個“我”就像個體的人一樣，可以成為自己行為的主體，具有以自己為目的的目的性。
有了目的性，就有了意義的組織者，有了好（善）壞（惡）的標準，因而也就可以以之為標準建立一個價值（判斷）體系。既然生態(tài)系即“大我”以自身為目的，那么，對于它而言，判斷善惡或價值的根本原則即是：凡是與“大我”的存在與發(fā)展一致或促進其存在與發(fā)展的行為，就是善的，具有正價值；凡是與“大我”的存在與發(fā)展不一致或削弱甚至毀壞其存在與發(fā)展的行為，就是惡的，具有負價值；凡是與“大我”的存在與發(fā)展不相關(guān)的，就既不是善的也不是惡的，因而沒有價值。
顯然，這種作為“大我”的生態(tài)系的價值規(guī)定肯定是不可能完全等同于作為“小我”的個體的人的價值規(guī)定的。
首先，因為這里的統(tǒng)一性是“生態(tài)系”或“大我”的統(tǒng)一性，所以，這里所謂善，只是對“大我”而言的；而所謂目的性的指向，也正是“大我”本身。也就是說，在這里，“大我”本身的統(tǒng)一性及其目的成為了一切價值存在的理由，成為了一切價值判定的標準。在這個意義上，我們說，作為“統(tǒng)一體”的“大我”的價值，是不可能用其他事物或行為來衡量的，即“大我”的價值是絕對的，或者說，“大我”具有內(nèi)在價值。既然人和環(huán)境物都是這個“生態(tài)系”的有機組成部分，那么，人和環(huán)境物因此也具有了“內(nèi)在價值”。
其次，由于人與環(huán)境是“大我”不可分割的兩個組成部分，沒有人就沒有 “大我”，沒有環(huán)境物也沒有“大我”，所謂“大我”以自身為目的，既不是僅僅以人（個體的人）或某種純粹的所謂人格（純意識）為目的，也不是僅僅以環(huán)境（與人相對的環(huán)境）或某種純粹的物質(zhì)（純客觀）為目的，而是以人和環(huán)境共同構(gòu)成的統(tǒng)一體為目的，所以，在這里，所謂人或環(huán)境物的內(nèi)在價值，并不是作為相互獨立且平等的個體而是作為主體不可分割的一部分而具有的，就如人（個體）的手腳膚發(fā)之于人本身一樣。
綜而觀之，由于人和環(huán)境共同成為了“大我”的內(nèi)在有機組成部分，它們對作為“統(tǒng)一體”的“大我”而言，都具有不可或缺的重要的意義，所以它們同樣地具有“內(nèi)在價值”，因而也同樣地應(yīng)當成為道德的關(guān)懷對象。正如人（個體）不應(yīng)砍掉自己的一個手指或毀壞自己的頭部一樣，“大我”也應(yīng)當善待自己的每一部分。這當然是自明的。但是，由于“大我”的組成部分中，只有人類或作為個體的人才是具有“自由意志”的能動者，所以，“大我”的行為應(yīng)當或價值規(guī)定，也就理所當然成為了個體的人本身的行為應(yīng)當和價值規(guī)定。也就是說，在這里，個體的人就不僅應(yīng)當把自己（人本身）當做道德關(guān)懷的對象，而且也應(yīng)當把環(huán)境當作道德關(guān)懷的對象。但是，在這里，人之善待環(huán)境物，并不是像善待與自己平等的他人一樣，而是像善待自己的手腳或頭一樣，只是因為它是我（大我）不可分割的一部分，而不是因為它是與我平等的相對獨立的個體。
顯然，這種建立在作為“統(tǒng)一體”的“大我”概念基礎(chǔ)上的關(guān)于環(huán)境物內(nèi)在價值的價值論，是既區(qū)別于西方傳統(tǒng)的個體主義又區(qū)別于其反傳統(tǒng)的“整體主義”的一種新的價值論思路。所以，我們把它叫做論證環(huán)境物“內(nèi)在價值”的第三種思路。
[①] 韓立新《環(huán)境價值論》，昆明：云南人民出版社2005年，第82頁。
[②] John Passmore, Man’s Responsibility for Nature,Ecological Problems and Westen Traditions, New York, 1974, p.187.
[③] 《西方哲學(xué)英漢對照辭典》，尼古拉斯·布寧，余紀元編著，北京：人民出版社2001年，第1050頁。
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