論寬容的合法性根據(jù)論文
論寬容的合法性根據(jù)論文
目前中國正在進(jìn)行以市場經(jīng)濟(jì)建設(shè)為主題的“社會(huì)轉(zhuǎn)型”，市場經(jīng)濟(jì)內(nèi)在地需要一種與之相適應(yīng)的文化精神，毫無疑問，在這種文化精神中，“寬容精神”無疑應(yīng)占有十分重要的位置，甚至可以說，在一定意義上，市場經(jīng)濟(jì)是一種“寬容經(jīng)濟(jì)” ，市場社會(huì)是一種“寬容社會(huì)”。然而，在理論和現(xiàn)實(shí)中，并不是所有的人都能真正認(rèn)同寬容的價(jià)值、理解寬容的必要性，相反，還有不少人在有意無意地曲解和貶低寬容的意義，因此，為寬容的合法性進(jìn)行自覺的申辯，是我們所面臨的一個(gè)重要的思想課題。本文試圖從哲學(xué)的角度作一嘗試。
一、寬容的本體論根據(jù)
我們認(rèn)為，承認(rèn)世界的本質(zhì)是豐富的“差異性”，而不是僵死的“同一性”，這一點(diǎn)構(gòu)成了寬容的“本體論根據(jù)”。
堅(jiān)持世界“抽象同一性”的哲學(xué)必然是一種“不寬容的哲學(xué)”，這可以以傳統(tǒng)哲學(xué)為代表，而信奉世界“差異性”的哲學(xué)必然是一種“寬容的哲學(xué)”，這可以以現(xiàn)代哲學(xué)這代表。
縱觀傳統(tǒng)哲學(xué)漫長的發(fā)展過程，對(duì)“同一性”的追求構(gòu)成了其最為強(qiáng)勁和持久的沖動(dòng)，它幾乎席卷傳統(tǒng)哲學(xué)的所有流派，控制了幾乎全部哲學(xué)家的理論思維和價(jià)值取向。這種哲學(xué)即是被人們稱為“實(shí)體論哲學(xué)”的傳統(tǒng)形而上學(xué)。
“實(shí)體論哲學(xué)”的理論使命十分明確，就是要為這頭緒紛繁的世界確定一個(gè)絕對(duì)的中心和最終的基礎(chǔ)，要替此岸世界的人們找到一個(gè)可徹底阻止解釋無窮后退，可從它出發(fā)說明一切的最后根據(jù)，也就是說，它要為人們提供一個(gè)具有最終裁判權(quán)的最高權(quán)威，——這個(gè)最高權(quán)威就是那唯一的、絕對(duì)的“實(shí)體”。
“實(shí)體論”哲學(xué)在歷史上的表現(xiàn)形式多種多樣，不同哲學(xué)派別所設(shè)計(jì)的“實(shí)體” 也各不相同，但所有的“實(shí)體”都分享如下共同特征：
�。�1）、絕對(duì)真實(shí)性與完美性。它是現(xiàn)象背后并規(guī)定著現(xiàn)象的純粹的超驗(yàn)本質(zhì)領(lǐng)域，現(xiàn)象虛幻不實(shí)，“實(shí)體”才是真相所在，它是避免了任何虛假、錯(cuò)謬玷污的 “本真存在”；
�。�2）它絕對(duì)同一，永恒在場。實(shí)體統(tǒng)攝一切“差異”于“同一”中，統(tǒng)攝將來與過去于現(xiàn)在的永恒中，它是“一元性”、普遍性的“絕對(duì)統(tǒng)一體”；
（3）它是終極的目的與價(jià)值源泉。它提供永恒的真理、提供與歷史無關(guān)的價(jià)值原則與價(jià)值框架，為正義、美德、善行等奠定一勞永逸的最后基礎(chǔ)。
可見，“實(shí)體”就是一個(gè)具有最后“發(fā)言權(quán)”的最高權(quán)威，一旦捕獲了它，一切就都找到了安穩(wěn)的依靠，找到可無條件服從的力量，它是“一”，但可以決定“ 多”，它是“點(diǎn)”，但可以統(tǒng)治“面”，它是“孤家寡人”，但可以操縱“蕓蕓眾生”。
由這種“實(shí)體”所操縱的世界，必然是一個(gè)不寬容的世界，這一點(diǎn)，集中地體現(xiàn)在其“獨(dú)斷主義的真理觀”和“排它主義的道德觀”上面。
根據(jù)實(shí)體主義哲學(xué)的邏輯，所謂“真理”，無非就是在事物背后決定著一切的 “實(shí)體”，它具有鐵一般強(qiáng)硬的客觀性，人們“追求真理”，無非就是要克服人的主觀性，去服從既定的先定本性。然而，有誰能夠克服人的“主觀性”，去直面那人之外的“實(shí)體”呢？很顯然，普通人“凡心”障蔽，肉眼凡胎，很難真正超越一己主觀的的屏障，去達(dá)到一個(gè)更高的“客觀”立場，從而達(dá)到對(duì)真理的把握，只有少數(shù)的“智者”、慧目過人的“英雄”、天賦卓異的“精英”才能夠直面真理并與真理同在，如柏拉圖“理想國”里的哲學(xué)王、黑格爾哲學(xué)中作為絕對(duì)精神神秘合伙人的“思辯大師”、中國古代那些“奉天承運(yùn)”的圣君和圣賢等。
于是，到最后，那些少數(shù)的“精英”、“智者”和“權(quán)威”們便幻化為真理的化身，靠近他們便是靠近“真理”，服從他們就是服從“真理”，反之，違背和遺棄他們也就等于背叛和遠(yuǎn)離“真理”。
可見，在實(shí)體主義哲學(xué)那里，“真理”代表著一種獨(dú)斷性的、排斥差異性的權(quán)力話語，它不是由所有人可以共享的民主性之理，而是只能由少數(shù)人控制和壟斷的專斷之理。從這種真理觀出發(fā)，是根本不可能生成真正的寬容意識(shí)的。
同時(shí)，按照實(shí)體主義哲學(xué)的邏輯，“實(shí)體”不僅代表著絕對(duì)的真理，而且還表征著道德的“至善”。追求實(shí)體，意味著按照“至善”的原則和標(biāo)準(zhǔn)來“做人”，人們?cè)谏钪兴鞯囊磺�，都�?yīng)該是通向“至善”的橋梁和道路，都應(yīng)該以“至善” 為最終的旨?xì)w。
從“至善”出發(fā)，實(shí)體主義哲學(xué)把道德分解為“真境”與“俗境”兩極，并以前者來貶低和否定后者。“真境”是至善的神圣生存境界，而“俗境”是普通人的世俗生存境界，從前者出發(fā)，“俗境”所要求的一切都是毫無價(jià)值的、甚至是污濁的，因此，必須否定蕓蕓眾生“不加反省”的庸俗需要，取而代之以一種與世俗生存完全不同的極端超越的生存境界。
可見，實(shí)體主義哲學(xué)所倡導(dǎo)的是一種具有濃厚的“準(zhǔn)宗教”性質(zhì)“神圣道德”。它把終極目標(biāo)確定為“至善”，把理想人格確定為“圣人”和“神人”，為了挽救世俗生活的“低迷”，“神圣道德”負(fù)有天賦的使命，以自身純正的理想來規(guī)范和要求人的世俗行為，柏拉圖把個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)視為人墮落的根源，奧古斯丁把“上帝之城”與“塵世之城”對(duì)立起來的做法都清楚地表明了實(shí)體主義道德觀所具有的準(zhǔn)宗教性質(zhì)。
這樣一來，在“神性道德”與“世俗道德”之間便產(chǎn)生了一道巨大的鴻溝，前者關(guān)注的是高了還要最高的單向性的道德理想，因而必然否認(rèn)世俗生活的合理性，從而與人們的日常生活處于緊張的對(duì)立關(guān)系之中。面對(duì)高高在上的神圣道德，人們只能仰目注視并盡心踐行而不能有任何異議，面對(duì)純而又純的神圣道德，豐富的現(xiàn)實(shí)生活必需把自己“榨干”成單一、干癟的存在以適應(yīng)“神圣性”的要求。很顯然，這種道德觀強(qiáng)制性地要求用一種絕對(duì)的“善”的標(biāo)準(zhǔn)來剪裁現(xiàn)實(shí)生活，因而具有一種極端狹隘的排他主義傾向。
真理是“獨(dú)斷”的，道德是“排它”的，“差異”被徹底抹煞，“個(gè)性”被完全放逐。很顯然，從實(shí)體主義哲學(xué)出發(fā)，根本不可能有寬容的存在空間。
因此，徹底消解“同一性”權(quán)威的絕對(duì)專制，讓“差異性”獲得自由呼吸的空間，這是寬容得以生成的重要條件。
承認(rèn)“差異性”的權(quán)威表明，我們所應(yīng)確立的是一種差異性的“世界觀”，從這種世界觀出發(fā)來“觀”世界，世界的本來面目不是抽象的“同一性”，而是“差異性”，或者說，世界的本質(zhì)是“多”，而不是“一”，根本不存在以一馭萬的、神圣的“同一性權(quán)威”，有的只是一個(gè)個(gè)千差萬別、各富個(gè)性的生靈，每一個(gè)生命都是自己的主宰，都是為自己的行動(dòng)承擔(dān)責(zé)任的自由主體，都有屬于自己的與眾不同的聲音，如果有誰想凌駕在他人之上，充當(dāng)所謂“同一性權(quán)威”，那么，這必然是“人造”的、經(jīng)不起推敲的虛假偶象。
從“差異性”的世界觀出發(fā)，求“同”決不等同于求“真”與求“善”，而且恰恰相反，對(duì)“同”的狂熱追求常常正是壓制真理、制造災(zāi)難的手段和工具，因此，只有拆解同一性權(quán)威，才能彰顯這一平凡而重大的道理，即通往真和善的道路不是唯一的，真理與美德也決不是某人私有的囊中之物，而是由所有人平等參與、共同享有的公共性事業(yè)。
從此出發(fā)，同時(shí)也表明，每個(gè)個(gè)體生命的獨(dú)特性和豐富性決不能被某種同一性要求所強(qiáng)制性地取消，恰恰相反，個(gè)體生命的獨(dú)特性和豐富性正是這個(gè)世界存在和發(fā)展的基本條件，多樣化的、充滿著差異的社會(huì)，是一個(gè)開放的、富有生機(jī)的社會(huì)，因而正是一個(gè)社會(huì)在多大程度上具有現(xiàn)代性資質(zhì)的重大標(biāo)志。一個(gè)沒有差異性的世界，必然是一個(gè)萬馬齊喑的世界。
承認(rèn)世界的差異性，也必然表明，通往未來的道路決不止一條，而是存在著無限多種可能性，根本沒有某個(gè)先定的同一性原則在預(yù)先規(guī)定好我們的未來，未來如何，完全取決于每個(gè)人的自覺籌劃和良知決斷。在此意義上，沒有誰能夠代替其他人來設(shè)計(jì)出唯一的通向未來的道路，每個(gè)人都有權(quán)力根據(jù)自己的情況確立自己的追求，開辟走向未來的道路。
因此，“世界的實(shí)體統(tǒng)一性”不過是一尊子烏虛有的偶像，寬容意識(shí)的生根發(fā)芽，有賴于打碎這尊偶像，重現(xiàn)世界生氣淋漓的真相：世界的本質(zhì)不是“一”，而是“多”，世界的底色不是“單一”，而是“雜色”，世界不是只有“獨(dú)唱”，而是“眾聲的喧嘩”。以海納百川的寬容氣度，尊重差異，肯定“個(gè)性”，同時(shí)就是在肯定世界的意義，尊重世界的固有本性，在此意義上，“寬容意識(shí)”就是“世界意識(shí)”，“一個(gè)世界，多種聲音”，——這，就是寬容的“本體論根據(jù)”。
二、寬容的認(rèn)識(shí)論根據(jù)
寬容的合法性還有賴于我們從認(rèn)識(shí)論的層面作出證明。在這方面，關(guān)鍵在于拒斥“全知論”，而承認(rèn)認(rèn)識(shí)的“可錯(cuò)性”。
“全知論”基于一種“巨無霸式”的斷言：人類所有的知識(shí)可以形成為一個(gè)前后相連的整體，所有的知識(shí)盡管在個(gè)人那里是分散的，但最終可以在某些精英人物那里實(shí)現(xiàn)集中，這些人擁有無與倫比的理性能力，可以一勞永逸地徹底擺脫知識(shí)的限制，最終變得“全知全能”。這些“全知全能者”因此便可以憑借知識(shí)上的優(yōu)越地位，去設(shè)計(jì)和安排生活秩序，就象一個(gè)設(shè)計(jì)師在建筑開工之前，就能夠在頭腦里形成一個(gè)事無巨細(xì)、總攬全局的圖紙，然后，憑借這個(gè)圖紙就可以在大地上建造出符合圖紙的建筑物，與此相類似，那些社會(huì)生活的建筑師也可以同樣預(yù)先憑借頭腦里的理念、知識(shí)和模型，來描畫人間最新最美的藍(lán)圖。①
我們并不詛咒知識(shí)與理性，但“全知神話”的制造，卻使人陷入了最大的“無知”，即對(duì)自己“無知”的無知，正是這種無知，使寬容因此而厄運(yùn)難逃。
首先，“全知論”消解了個(gè)人的自由空間，而失去了個(gè)人自由，寬容必然無從談起。按照“全知論”，全知者可以洞察過去、現(xiàn)在與未來的一切，就象《西游記》里法力無邊的如來佛祖一樣，有能力去安排和操縱一切，包括我們每個(gè)人的生活選擇，那么，我們還剩下多下自由呢？有誰能以平等的人格，挺身直立于他前面，向他申明“異端的權(quán)力”？即使那個(gè)神通廣大的孫悟空，也難以逃脫如來佛祖的手掌心，更何況普通的蕓蕓眾生？在全知者獲得了無限自由的同時(shí)，其他人卻失去了最基本的自由。
與上述緊密相聯(lián)的是，“全知論”在形式的理性下，潛存著實(shí)質(zhì)的非理性，這種非理性破壞了平等的人際關(guān)系，從而使寬容失去了存在的空間。在全知論的思想邏輯里，人被完全等同于擺脫了非理性“污染”的純粹理性動(dòng)物，它忘了，人決非純粹的理性存在，理性與感性、理智與情感……，都是人性中互相交錯(cuò)、不可分割的要素，人為地把理性無限地夸大成人性的全部，必然使人性中的非理性因素成為詛咒和禁閉的對(duì)象。如果把這種思考方式外化到人與人的關(guān)系上，必然把社會(huì)成員相應(yīng)地分裂為不平等的兩個(gè)等級(jí)，一是純粹的、高尚的、擺脫了低級(jí)趣味的“理性” 人，另一便是低賤的“感性人”，于是，由前者來控制乃至清除后者，也就成為了順理成章、天經(jīng)地義之事。很顯然，根據(jù)這種思維方式，是根本不可能形成寬容的人際關(guān)系的。
可見，“全知神話”使知識(shí)成了一種權(quán)力，一種不寬容的權(quán)力。
正是在此意義上，徹底破解“全知論”，承認(rèn)人的認(rèn)識(shí)的“可錯(cuò)性”，是寬容獲得合法性空間的重要認(rèn)識(shí)論前提。
經(jīng)過先驅(qū)者們蓽路襤褸的工作，現(xiàn)代哲學(xué)所取得的最重大的成就之一便在于逐漸達(dá)到了這樣的認(rèn)識(shí)：我們永遠(yuǎn)不能一勞永逸地證明某一論斷是絕對(duì)的真理，人類所有的思想理論在實(shí)質(zhì)上都不過是一些試探性的假說，因此，一切認(rèn)識(shí)都具有“相對(duì)性”與“或然性”，在它面前永遠(yuǎn)存在著需不斷修正與完善自身的開放空間，換言之，一切認(rèn)識(shí)都難以避免錯(cuò)誤，錯(cuò)誤是人的認(rèn)識(shí)內(nèi)在的構(gòu)成部分。
恐怕沒人懷疑科學(xué)是人類所有知識(shí)中最為可靠的一種。然而，波普爾早已告訴我們：所有的科學(xué)理論都不過是一種猜想，其中必然潛存著尚未發(fā)現(xiàn)的錯(cuò)誤，即使它能暫時(shí)逃脫實(shí)驗(yàn)的檢驗(yàn)，但終有一天會(huì)暴露出來，遭到實(shí)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的反駁�？茖W(xué)的發(fā)展就是一個(gè)不斷提出猜想、發(fā)現(xiàn)錯(cuò)誤而遭到反駁和修正，然后再不斷提出新的猜想的循環(huán)往復(fù)的過程，“可錯(cuò)性”（可證偽性）是一種科學(xué)理論區(qū)別于無意義的 “胡說八道”的根本性標(biāo)志，任何自稱“不可錯(cuò)”的理論除了兩重地證明自身的虛妄，不能說明任何東西。
我國杰出的思想家顧準(zhǔn)從自覺的經(jīng)驗(yàn)主義立場出發(fā)，所得出的結(jié)論可謂殊途同歸，他明確指出：“一切判斷都得自歸納，歸納所得的結(jié)論都是相對(duì)的�！雹诙鞲袼古c列寧也曾說過，恩格斯說：“事實(shí)上它（歸納法）是很不中用的，甚至它的似乎是最可靠的結(jié)果，每天都被新的發(fā)現(xiàn)所推翻�！绷袑幷f：由歸納得出的“最簡單的真理總是不完全的，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)總是未完成的�！�
在某種意義上，甚至可以說，“人的認(rèn)識(shí)”之所以不同于“神的認(rèn)識(shí)”和動(dòng)物的“認(rèn)識(shí)”，就在于人能夠“犯錯(cuò)誤”，而神和動(dòng)物永遠(yuǎn)與“錯(cuò)誤”無緣，“犯錯(cuò)誤”是人性的表征，“能犯錯(cuò)誤”是人之為人重要特質(zhì)之一，在此意義上，一切“ 不可錯(cuò)性”的自詡不過是自我欺騙，因而是一切錯(cuò)誤中最為致命的錯(cuò)誤。
承認(rèn)認(rèn)識(shí)的“可錯(cuò)”本性，“全知論”的硬殼便將隨之炸個(gè)粉粹，寬容從此獲得了廣闊的生長空間。
從認(rèn)識(shí)的“可錯(cuò)”本性出發(fā)，我們永遠(yuǎn)不能證明自己的認(rèn)識(shí)是絕對(duì)正確的，從此出發(fā)，必然引申出：既然永遠(yuǎn)不能證明我們的認(rèn)識(shí)具有“永真性”，那么，我們也同樣永遠(yuǎn)不能證明我們企圖去窒息的思想與意見屬于絕對(duì)的謬誤；既然我們自己的認(rèn)識(shí)尚且不具有“永真性”而是具有“可錯(cuò)性”，如果去壓制他人的思想和意見，那么，被壓制的思想和意見就有可能是正確的。
退一步說，即使他人的思想與意見是錯(cuò)誤的，去壓制它們也仍是一種罪惡，因?yàn)檫@對(duì)于真理的推進(jìn)將產(chǎn)生負(fù)面的影響。用密爾的話講：“即使被迫緘默的意見是一個(gè)錯(cuò)誤，它也可能，而且通�？偸�，含有部分真理；而另一方面，任何題目上的普遍意見亦即得勢意見也難得是或者從不是全部真理：既然如此，所以只有借敵對(duì)意見的沖突才能使所遺真理有機(jī)會(huì)得到補(bǔ)足�！雹�
人們的認(rèn)識(shí)具有“可錯(cuò)性”，但同時(shí)又是可以被修正的，而修正錯(cuò)誤的最好辦法就是設(shè)法了解與你相左的人們所持的種種看法。認(rèn)真了解對(duì)方的想法，通過與他人的討論（哪怕是與錯(cuò)誤意見的討論），真誠地傾聽一切反對(duì)與批評(píng)的意見，我們就能夠自覺到自己的不足與缺失之處，并從對(duì)方的錯(cuò)誤之中學(xué)到許多未曾料想的事情新的側(cè)面、新的可能性，從而使自己的認(rèn)識(shí)更加接近于真理。反之，我們的認(rèn)識(shí)就永遠(yuǎn)只能停留在原地，而難以取得任何進(jìn)展。
可見，承認(rèn)認(rèn)識(shí)的“可錯(cuò)性”，永遠(yuǎn)結(jié)束了全知論的專斷話語，使“思想自由” 與“討論自由”成為可能，它昭示人們：讓每個(gè)人自由的去思考、去傾聽、去創(chuàng)造，乃是減少錯(cuò)誤、接近真理唯一有效的途徑！
寬容于是獲得了廣闊的生存空間。
三、寬容的人性根據(jù)
最后，為寬容的合法性進(jìn)行申辯，還必須確立其人性的根據(jù)。在這一方面，關(guān)鍵在于拒斥人“成神似的自戀”，并承認(rèn)每個(gè)人所具有的“凡俗性”、“有限性” 與“矛盾性”。
所謂人“成神似的自戀”，就是指這樣一種關(guān)于人的幻覺，即相信人在認(rèn)識(shí)、道德與價(jià)值上能夠徹底超越有限、缺陷和矛盾，達(dá)到圓融無礙的神的境界。在它看來，人的理性是無限的，人的道德是至善的，人在價(jià)值上是能達(dá)到完美的，人可以徹底超越人性摩擦，可以擺脫自然性而達(dá)至神性。
“無限”、“完美”與“至善”，這是一些極為崇高的字眼。它們?nèi)缤h(yuǎn)方的燈塔，推動(dòng)人們超越現(xiàn)存的狹隘視野，使人永葆生氣勃勃的求真意識(shí)、向善意識(shí)和審美意識(shí)，并因此而獲得自由創(chuàng)造的廣闊空間。然而，人們之所以懸設(shè)這些價(jià)值，主要基于它們“不在場”的性質(zhì)，也就是說，它們既不存在于現(xiàn)實(shí)時(shí)間中的某一瞬，也不存在于空間中的某一點(diǎn)，因而具有“不在場”的、不“站在對(duì)面”的性質(zhì)。在此意義上，“無限”、“完美”與“至善”所表征的是人的一種“精神意向性”， ——人類之需要它們，不是它們現(xiàn)成存在著，恰恰是因?yàn)樗鼈儭安辉趫觥�，因而�?duì)人具有一種永恒的激勵(lì)功能。
然而，在歷史和現(xiàn)實(shí)中，人們常難以抵擋這樣一種誘惑，即把“不在場”的東西“在場”化，把“不站在對(duì)面”的東西“站到對(duì)面”來，把本來是“非在”的東西變成“實(shí)在”的東西，他們要讓本來超驗(yàn)的、彼岸的存在實(shí)體化，變成可以控制的掌中之物，他們要向世人證明：真理、美德與價(jià)值，最根本的性質(zhì)就是“客觀性” ，它們?cè)谌酥獾哪硞�(gè)時(shí)空中，不以人的意志為轉(zhuǎn)移地“客觀存在著”，或者說，他們現(xiàn)成地存在于某個(gè)隱秘、遙遠(yuǎn)的地方，正等待著一些幸運(yùn)兒去發(fā)現(xiàn)和捕獲。
那么，誰能達(dá)到對(duì)這種“在場”的真理、美德與價(jià)值的把握呢？很顯然，客觀的真理、美德與價(jià)值，因?yàn)槠潆[秘性與本質(zhì)性，注定了決非所有人都能達(dá)到對(duì)它的完整把握，只有少數(shù)具有超凡智慧和稟賦的“超人”才能夠擁有它們。這些人是歷史的“主體”，他們擺脫了凡俗的局囿、常人的缺陷因而可以讓真理、美德和價(jià)值 “站到對(duì)面”，實(shí)現(xiàn)對(duì)它們的完全占有，直至最終“天降大任于斯人也”，成為真理、美德與價(jià)值的人格代表和現(xiàn)實(shí)化身。
隨著“主體”們神圣權(quán)威的確立，同時(shí)便是人際關(guān)系中“主—客”二元對(duì)立關(guān)系的形成。掌握著絕對(duì)真理、至善美德和完美價(jià)值的人們是歷史的“主體”，而那些被絕對(duì)真理、至善美德和完美價(jià)值所拋棄的人們便淪為歷史的“客體”。從此出發(fā)，前者對(duì)后者的控制和擠壓立即變得天經(jīng)地義，真理、美德與價(jià)值在握的“主體” 們對(duì)“客體”們進(jìn)行統(tǒng)治，不過是理所當(dāng)然的“替天行道”，而作為“客體”的人們面對(duì)“主體”，除了服從俯就，已全然失去了說“不”的空間。對(duì)此，房龍說得好：那種由于自認(rèn)為真理、美德與價(jià)值在握的人會(huì)產(chǎn)生一種自詡正確的優(yōu)越感，“ 這種偏見和優(yōu)越感一旦加上懷疑與恐懼，會(huì)使最謙卑最溫順的人變成萬物之中最殘忍的畜牲和寬容理想的不共戴天的敵人。”④
因此，拆解人“成神似的自戀”，戳穿人“理性無限”、“道德至善”與“價(jià)值完美”的神話，“回到真實(shí)的人本身”，乃是寬容得以存在的重要人性根據(jù)。
為此，首先必然切實(shí)承認(rèn)塵世的欲望和需要是人性的內(nèi)在要素，并堅(jiān)決拒斥以 “神圣”的名義來剝奪“凡人的欲望和需要”。
人來自于自然，這一點(diǎn)注定了人永遠(yuǎn)不可能擺脫“自然性”，自然性是人之為人的基本規(guī)定之一（這并不意味著人就是純自然的存在），因此，物質(zhì)利益的需求，感性的欲望、利己的動(dòng)機(jī)，都是人性不可抹殺的題中應(yīng)有之義。神是沒有也不可能具有自然性的，它通體透明、無思無欲，因而完全是不食人間煙火的超越性存在，但人不是神，人只是人。
承認(rèn)人正當(dāng)?shù)膲m世欲望和需要，必然導(dǎo)致對(duì)每一個(gè)生命個(gè)體私人利益的認(rèn)可。無論總統(tǒng)，還是平民，無論大學(xué)教授，還是不識(shí)字的老農(nóng)，都擁有同樣的追求私人利益的自由。私人利益不是恥辱，更不是罪孽，而是每個(gè)人須臾不可缺少的起碼的生活權(quán)力。人生下來不是作為“獻(xiàn)祭的動(dòng)物”而存在的，而是要追求生命的幸福，而追求個(gè)人物質(zhì)利益，并使之得到合理的滿足，乃是保證生命幸福的最為基本的條件。在此意義上，尊重每一個(gè)人正當(dāng)?shù)膲m世欲望和需要，就是以一種寬容之心，尊重每一生命個(gè)體最基本的生命權(quán)力。
其次，拒斥人能達(dá)至“無限”的幻覺，彰顯人在理性、美德與價(jià)值上的“有限性”，是寬容意識(shí)得以生長的又一重要人性前提。
承認(rèn)人的“有限性”意味著：誰也不可能獨(dú)自占有絕對(duì)真理、至善美德與完美價(jià)值，因此，沒有任何人可以用真理、美德與價(jià)值之名，來控制、排擠他人的權(quán)力和資格，人們應(yīng)彼此寬容他人在某些方面的無知、某些事情上的庸俗、某個(gè)時(shí)候的軟弱，而不應(yīng)動(dòng)輒以“真理”、“美德”與“價(jià)值”的人格化身的姿態(tài)，把他人排斥在“人”的行列之外。
就人的認(rèn)識(shí)能力而言，人永遠(yuǎn)是“不知的比所知的要多得多”，“無知”乃是人永恒的生存局限。因此，誰也沒有資格以“真理”化身的面目出現(xiàn)，每一個(gè)人都只不過是真理的“追求者”，而非“占有者”，正確的方式只能是以一種寬容的姿態(tài)，直面并接受自己的“無知”，理解并寬宥他人的“無知”，在對(duì)真理的共同追求中建立人與人之間平等的交流關(guān)系。
就道德和價(jià)值而言，人既不是天使，也不是禽獸，人只是人，因而不可避免地包含道德與價(jià)值上的弱點(diǎn)和局限，雖然每個(gè)生命個(gè)體在人格境界上會(huì)有高下之分，但這種分別僅體現(xiàn)在“缺陷的多少”，而不是“缺陷的有無”，因此，沒有誰能以 “至善道德”與“完美價(jià)值”的人格化身的面目，來充當(dāng)人們進(jìn)入“道德理想國” 與“價(jià)值烏托邦”的最后審判者。
就人的生命而言，人也是有限的，每個(gè)人都具有無可擺脫的“有死性”，沒有誰可以超越死亡而進(jìn)入“不朽”，這一點(diǎn)，注定了所有的人面對(duì)死亡，都是毫無差別的，誰也不能超越死亡、站在一個(gè)永恒的、超歷史的立場來進(jìn)行思考、行動(dòng)與生活。
人的認(rèn)識(shí)、美德與價(jià)值，甚至人的生命也是“有限”的，既然如此，誰可以僭稱可以擺脫“有限性”，達(dá)到只在神才能達(dá)到的“無限真理”，“至善道德”和“ 完美理想”呢？
最后，為寬容提供堅(jiān)實(shí)的人性根據(jù)，還須彰顯人的矛盾本性。
承認(rèn)人的矛盾本性，意味著從來就沒有真正“純粹”的、擺脫了矛盾的單一性人格，每個(gè)人的人格都是充滿著矛盾與極為復(fù)雜的。自然性與超自然性、肉體性與精神性、卑微與高尚……，這些本來互相對(duì)立、彼此沖突的兩極性因素共存于人身上，都構(gòu)成為人性的內(nèi)在環(huán)節(jié)，從而使人成為了一個(gè)極為豐富復(fù)雜的矛盾統(tǒng)一體。
矛盾性構(gòu)成了人的本性，那么，沒有人可以擺脫矛盾而上升為神，從而也就沒有人有資格以居高臨下的姿態(tài)宣稱，他已完全擺脫了人格矛盾與沖突，成為了一個(gè) “純粹的”、“超絕的”的人并具有宰制他人的權(quán)力，沒有人可以通過把人性“純粹化”與“神化”，從而使自己冠冕堂皇地占據(jù)超越矛盾、擺脫沖突的“超人”的位置，充當(dāng)高高在上、純?nèi)粺o礙的圣人、神人與真人的化身，來控制在矛盾、沖突與困惑中“煎熬”的“庸眾”，從而為制造種種不寬容行為提供了合理化依據(jù)。
可見，放棄成為“神”的幻覺，承認(rèn)每個(gè)人所具有的“凡俗性“、”有限性“ 與”矛盾性，使寬容獲得了堅(jiān)實(shí)的人性根據(jù)，伏爾泰說得好：“什么是寬容？這是人類的特權(quán)。我們?nèi)渴怯扇觞c(diǎn)和謬誤塑造而成的。讓我們相互寬容各自的愚蠢，這是大自然的首要法則。”⑤
注釋：
�、賱④妼帲骸侗Ｊ刂髁x》，第36頁，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1998年。
�、陬櫆�(zhǔn)：《顧準(zhǔn)文集》，402頁，貴州人民出版社，1994年。
③密爾：《論自由》，第56頁，商務(wù)印書館，1996年。
④房龍：《寬容》，第402頁，三聯(lián)書店，1985年。
�、蒉D(zhuǎn)引自孔特-斯蓬維爾：《小愛大德》，179頁，中央編譯出版社，1998年。
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