啟蒙立場與反啟蒙立場論文
啟蒙立場與反啟蒙立場論文
啟蒙主義是本世紀中國知識分子的主流傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)一方面受到了西方現(xiàn)代文化思潮的影響，在話語的內(nèi)容上具有反傳統(tǒng)的價值取向；但另一方面，在思維與話語的形式上，它同時也承接了古代中國文人以天下為己任的士大夫精神與借思想文化解決問題的方式。90年代中國知識分子的身份認同危機在很大程度上就表現(xiàn)為這種啟蒙者身份與啟蒙話語的危機以及圍繞這種話語展開的論爭。
一、啟蒙的余緒。
堅持啟蒙立場的人文知識分子依然不乏其人。李新宇以《知識分子話語建設散論》為總題發(fā)表在《作家報》的一組文章即是一例。這組文章包括：《需要自己的空間》、《沒有理由放棄話語權》、《邊緣化與自我放逐》、《本位之所在》。作者認為：知識分子必須建立獨立的“話語空間”，“不應該再幻想尋找什么別的依靠，自己支撐自己，自己做自己這根毛的皮�！敝R分子的自主、獨立立場不但不意味著放棄啟蒙主義立場，而且還要強化這種啟蒙主義。這種獨立的前提是：既反對依附權力，也反對退回民間--在此意謂融入或迎合大眾，放棄啟蒙。用作者自己的話說：不僅不同于權威話語，而且不同于民間話語。
“雖然”退回民間在今天是一個很時髦的知識分子立場，但在作者看來，中國知識分子紛紛走向“民間”這一“世紀末的景觀”雖然有反抗的意義，但是仍然局限于廟堂、民間的二元對立思維模式，走向民間使得知識分子沉沒在民間的泥淖中。作者甚至認定 知識分子話語面對的最嚴重的挑戰(zhàn)來自獲得民間話語發(fā)言人資格者對知識分子的勸說與招降。他們認為在這個新時代，知識分子不應該試圖試圖站在大眾之上教訓和引導大眾，而應該徹底放棄啟蒙導師的立場。"作者認為，盡管90年代大眾文化的發(fā)展的確使得知識分子邊緣化而啟蒙話語也陷于空前的危機，但是無論對于人類的發(fā)展還是對于民族的發(fā)展，知識分子的"精英意識"都是不可少的。知識分子“排斥大眾是不應該的，但是，高踞于大眾之上卻正是知識分子話語立場的本質(zhì)使然，知識分子當然高于大眾，也當然在文明的路上先于大眾，這是應該理直氣壯的”，“歷史往往并不清醒，常常需要知識分子的提醒�！保ㄈ绻堰@段話與崔衛(wèi)平的上述言論比較將是非常有意思的）。（1）
顯然，李新宇所說的 “民間”、“民間化”是有特定含義的，與陳思和等學者的“民間”概念極為不同（90年代的文化討論者常常使用同一個能指意味不同的所指，“民間”即是一例）。它的矛頭所向其實是部分中國“后學”倡導者擁抱世俗大眾文化的姿態(tài)，同時也針對解放后的知識分子改造（大眾化）運動。問題恰恰在于：作者沒有深入地剖析不同時期“民間”與“大眾”這些術語的復雜含義，從而也就無法深入地談論知識分子與民間/大眾的關系�！爸R分子改造”工程中的“大眾/民間”其實已經(jīng)不是90年代許多學者提倡的“民間立場”意義上的大眾/民間。解放后的知識分子改造工程設立了一個新的等級秩序--大眾是主人，知識分子是奴隸。因而對于這個等級秩序的顛覆只是意味著建立平等的身份，而并不意味著把這個秩序顛倒過來。而且知識分子的啟蒙意識、精英意識或超前意識都不能蘊涵知識分子在社會地位或道德人格上的優(yōu)越性，也不能意味著知識分子自己不需要對自己進行反思。
由于“民間”概念的模糊，建立在反大眾與反民間基礎上的所謂所謂知識分子“自己的話語”到底是什么就沒法得到清楚的說明。由于作者切斷了知識分子話語與政治場域以及大眾的任何關系，所以在他看來，中國知識分子幾乎從來沒有真正占據(jù)過什么中心（作者對于有些"人文精神"論者關于中國傳統(tǒng)知識分子以道統(tǒng)制約王權的說法不以然，不無道理地指出：“事實上至高無上的決定力量是勢而不是道”），即使是在80年代，一些知識分子進入中心并不因為其知識分子話語，而是恰恰因為他們的知識分子話語中與新的政治《知識分子話語建設散論》，《作家報》，1998年4月2日，權威話語重合的部分。在這樣的前提下，作者倒是比較贊同知識分子進入市場，沒有經(jīng)濟自由出賣自己勞動和勞動成果的自主權，也就沒有了自己的話語權。因此90年代的社會轉型（從計劃經(jīng)濟到市場經(jīng)濟）使知識分子重新獲得了自主的可能。然而作者并沒有說明這種重新獲得的自主性的具體內(nèi)涵，文章反復強調(diào)知識分子不能“自我放逐”，但是到底什么是“自我放逐”卻說得同樣非常模糊（所謂“對于使命的放棄，”“對自身的歷史主體地位的放棄”，“放棄以個性主體的解放與完善為中心的啟蒙精神”）。 總之，啟蒙精神、自主性、自身話語等概念的內(nèi)涵都是十分模糊的，它不僅必須與權力以及大眾脫離關系，而且也不是只關注"永恒"而忽視"現(xiàn)實"，不是只關注“精神”而忽視“物質(zhì)”。這樣，作者反復強調(diào)的"知識分子應該有使命感，應該直面現(xiàn)實，指點江山，應該是社會的報警者和新的存在方式的想象者"也就沒有具體的內(nèi)容。（1）
問題的關鍵在于，當我們把知識分子與權力、大眾分離開來，同時堅持精英立場，啟蒙大眾、參與社會改造工程，反對退回書齋為學術而學術的時候，我們的“本位”到底是什么？拿什么以及如何去啟蒙大眾？如何擺好自己與外在世界的關系？如何在投身社會與大眾的同時又“出淤泥而不染”？這是一個非常棘手的問題，上述四篇文章只是提出了問題而沒有提供答案。更加概括地看，這實際上是一個知識分子如何處理自主與參與的問題。自主但不能"獨善己身"，參與但不能喪失自我。我們似乎能夠在理論上同意這樣的選擇，但是在實際的活動中分寸的掌握極為困難。即使李文中列為榜樣的魯迅與胡適也不總是能夠絕對遠離政治。（2）
二、與啟蒙者的立場與身份認同截然相反的是絕對的個體本位立場。
個人本位與社會關懷、個體主義與普遍主義的關系問題在《人文精神尋思錄之一》中即已觸及。其基本觀點是堅持“人文精神的原則上的普遍性與實踐上的個體性�！睆娬{(diào)原則上的普遍主義的目的在于避免后現(xiàn)代式的相對主義，而提倡實踐上的個人性則意在避免普遍主義的原則走向?qū)τ趥�體自由的剝奪。（3）
在90年代批評啟蒙知識分子、代言式知識分子，倡導知識分子的個人立場的學者中以邵建為最有代表性。這里我們要分析的是他在1999年《文論報》上連續(xù)發(fā)表幾篇文章。這幾篇文章雖然都是分析西方的啟蒙理論，尤其是葛蘭西的有機知識分子理論，但是其問題意識以及言說目的無疑都是指向90年代的中國。在《知識分子啟蒙：從柏拉圖到葛蘭西》中，作者首先指出，20世紀中國知識分子盡管“命運跌宕，起落反復，但由集體記憶所形成的‘啟蒙情結’總是難以化解。”而這種啟蒙情結的精神資源在作者看來無疑來自歐洲18世紀的啟蒙運動。作者認為啟蒙在康德那里就已經(jīng)設定了一種學者/聽眾或成熟的理性代表/不成熟的大眾的權力關系模式，而這一模式又可以追溯到柏拉圖的《理想國》。
在《理想國》中，知識分子被描繪為“先覺形象”，“他的存在就是走在前面，以理想的方式（如“走向太陽”追逐光明’等）完成對于大眾的引導。作者進而認為，柏拉圖與康德之后，葛蘭西的有機知識分子理論是上述知識分子/大眾關系模式的發(fā)展。作者把葛蘭西的有知識分子理論與文化霸權理論結合起來分析道：知識分子之所以需要有機，正是借此以獲文化領導權。有機知識分子就是柏拉圖的拯救大眾的“先覺者”，“有機”就是要求知識分子融入大眾，以便使大眾成為自覺的馬克思主義者。或者說就是讓社會運動的理論方面（知識分子）與實踐方面（大眾）結合起來。由于大眾只能在知識分子的啟蒙下才能從事革命，所以知識分子與大眾的關系就是指導者與行動者的關系，知識分子是大眾的啟蒙導師，大眾的代言人，是革命的領導者。就是說，"葛蘭西的’有機知識分子’是一種立場堅定、旗幟鮮明的’精英論’。（4）在對于葛蘭西的理論出了介紹以后，邵建指出：在90年代的的中國，不但堅持啟蒙的知識分子心儀葛蘭西，而且啟蒙主義的質(zhì)疑者、社群理論的倡導者（指張頤武，陶按）也同樣在理論認同有機知識分子理論，“這就不免讓人奇怪。”在作者看來這是因為"啟蒙也好，社群也罷，說道底在它們的背后都有一個’文化領導權’的問題。"他們之間本質(zhì)上是“話語權”之爭。
（1）《知識分子話語建設散論》，《作家報》，1998年4月2日。
�。�2）既要做好學問，又要參與政治，這樣的標準可謂高矣，拿它來批評知識分子常常也就不大切合實際，甚至于成為棍子。難怪郜元寶感嘆說：“中國沒有完人，蓋這標準太高，而中國少死心塌地的考據(jù)家，義無返顧的戰(zhàn)士，一半也因為考據(jù)家當考據(jù)戰(zhàn)士時，過于看重這些既不考據(jù)更不戰(zhàn)斗的酷評家的宏論了。”由此作者對于“知識分子”這個詞也反感起來，“知識分子作為普遍概念可以使任何談論者借以自壯是真的，但同時也可以使任何談論者顯得大言不慚，不自量力�！备忧袑嵉闹R分子標準是“知識”：“是否知識分子，并不在于說或不說‘知識分子’，而在有沒有‘知識’�！� 參見郜元寶：《關于“知識分子”》。
�。�3）參見《人文精神尋思錄之一》中王曉明、張汝倫、朱學勤等的相關觀點。
�。�4）均見邵建：《知識分子啟蒙：從柏拉圖到葛蘭西》，《文論報》1999年2月25日
邵建文章的主旨在于批判“有機知識分子”理論中包含的專制傾向。由于葛蘭西認為知識分子的作用就是用自己的思想與自覺意識引導大眾，成為大眾的組織者與領導者，這樣，“知識分子憑借有知識，用以獲得對大眾指導的合理性；又憑借這種意識，從而對大眾進行合理地指導�！保�1）正是在這里，作者窺見了知識分子的專制可能性。因為在作者看來，“專制就是強加”，把自己的意志強加給別人，所謂“立人”、“為生民立命”都屬于此。這里關鍵的問題是，知識分子之所以能夠為這種專制進行合理化工作，是因為他竊取了“普遍性”的名義。“專制的發(fā)生往往是以‘普遍性’的名義，長期以來知識分子正是充當了一個具有‘普遍性’的個人主體�！�
作者認為，知識分子的這種（普遍性或人類價值的）代表欲是一個啟蒙遺留下來的問題。啟蒙“以人權的普遍性”取代而不是消解了“神權的普遍性”，但是取代的只是普遍性的內(nèi)容，而沒有取消普遍性的形式與功能，知識分子就成了人權普遍性的代表，并由此獲得對他人的統(tǒng)治權。顯然，作者認定任何普遍性都是一種專制或隱藏著專制因子，因為它追求統(tǒng)一，而真正的自由或真正的“現(xiàn)代狀態(tài)”則是無數(shù)“相對真理”的并存。在這里我們可以發(fā)現(xiàn)他與“人文精神”論者以及啟蒙論者的明顯區(qū)別。知識分子必須放棄這種代表者的自詡，認識到自己與大眾只是分工不同而已，它（知識分子）只是用自己的精神勞動的產(chǎn)品和大眾勞動產(chǎn)品進行交換，從而滿足自己的生存之需。“知識分子的精神勞動是有價值的，但是沒有普遍性，更不能把它推廣到社會與他人，這就是嚴復所說的"群己之權界�！保�2）
邵建所忽視或混淆的一個問題是：知識分子思維方式或話語方式的普遍性與這種“普遍性”與政治權力結合成為剝奪別人自由的實踐是兩個不同的問題。前者是知識分子的自由（沒有人能夠剝奪知識分子追求“普遍性”或以“普遍價值”自居的權力，這不也是合乎自由的原則么？），后者必須通過政治制度的方式加以約束。也就是說，真正的危險在于某些政治家借用知識分子的“普遍性”話語剝奪他人的自由，建立專制統(tǒng)治，而不是知識分子的普遍性話語本身有這種的能量。
正是在這一點上，我以為葛蘭西與康德是大有區(qū)別的。葛蘭西的"有機知識分子"與文化霸權的思想除了受到馬克思主義（特別是盧卡契理論）的影響以外，更主要的是吸收了歐洲無產(chǎn)階級革命與共產(chǎn)主義運動的教訓，認識到無產(chǎn)階級想要奪取政權光是依靠軍事力量是不夠的，還必須在文化上占領市民社會，即建立無產(chǎn)階級的文化領導權。葛蘭西本質(zhì)上是一個革命家，他的文化與知識分子理論是為建立無產(chǎn)階級政權服務的（參見本文后的附錄《葛蘭西論文化領導權與有機知識分子》）。這與康德的資產(chǎn)階級自由主義啟蒙思想的差異是明顯的。可以想見，如果葛蘭西成功地建立了無產(chǎn)階級政權，那么，市民社會的文化空間--一個可以自由討論政治與其他重要公共問題的領域--將不復存在。我以為葛蘭西理論的真正的可怕之處是在這里。（3）
在《有機知識分子的“歷史倫理”批判》一文中，邵建把“有機知識分子”理論所代表的知識分子倫理批判進一步推進到歷史的領域。在有機知識分子理論中，知識分子代表哲學，他的使命是把大眾從"常識"水平提升到理論水平（更高的生活概念），而哲學與歷史的“有機”結合的結果就是“歷史成了某種哲學和哲學世界觀的實現(xiàn)”過程。作者認為，這是歷史的“最嚴重的異化”。因為它“把哲學置于歷史之上，無疑是用哲學規(guī)范歷史”，“使歷史走上了背離自身的歧途”，因為“歷史本來是無意識的，它是一個自然生長的過程，它服從的不是任何一種哲學意志，而是構成歷史主體的即無數(shù)大眾的那種自發(fā)的、甚至盲動的本能。”（4）邵建為“自然而然的生活”辯護，反對為了知識分子心目中的某種"目的"、為了有意識地創(chuàng)造所謂"歷史"而遺忘生活（邵建心目中的真正的歷史，即自然的歷史）。
應該承認，這是在總結中外歷史基礎上得出的十分精辟且具現(xiàn)實意義的觀點（很可能受到哈耶克等自由主義思想家的影響）。但是，把歷史與哲學、自然、客觀的歷史與主觀選擇的歷史完全分開在學理與實踐上都是成問題的，而他對于知識分子的作用的否定正好建立在這個觀點上。在這一點上，我以為還是葛蘭西更加深刻一些。葛蘭西解決反對自然演進的歷史理論，因為它建立在一種歷史與意志、客觀與主觀、自然演進與理性選擇、生活與關于生活的觀念等一系列二元對立的思維模式基礎上。歷史是人的歷史，而人的意識、意志以及主觀選擇本身就是人的存在的一部分。人的意識參與歷史的發(fā)展并不一定就是“反歷史”。（1）
�。�1）、（2）《有機知識分子的“社會倫理”批判》（《文論報》1999年5月13日。
�。�3）同時，知識分子的普遍性話語的另一個含義是與技術專家或技術知識分子的專門性話語相對而言的，指的是知識分子關注的是整個社會乃至人類的利益，而不是特定的黨派、團體或部門的利益，對此，富科與利奧塔等人都曾經(jīng)有所論及。
�。�4）見邵建《有機知識分子的“歷史倫理”批判》，《文論報》1999年7月29日。
就與本文關系更緊密的方面來說，這種二元對立的結果必然是完全否定批判性知識分子的存在意義乃至存在可能，認為知識分子對于歷史的參與是沒有意義乃至只能具有負面意義（遺忘所謂“真正的生活”），而且這里似乎存在一種變相的“歷史規(guī)律不可抗拒”論，因為人的思想、世界觀與意志對它是無能為力的。這樣，邵建在批判主觀目的論的同時似乎又陷入了客觀目的論。
值得指出的是，邵建對于啟蒙知識分子或有機知識分子的批評從價值根基上看是源于他的個人主義自由主義理念，堅持個人利益與個人權利的至上性與不可渡讓性。他十分警惕為了所謂的"群體利益"而犧牲個人利益。正因為這樣，他才對于“有機知識分子”理論“深惡痛絕”。如果說西方自由主義思想家為他的這種思考提供了理論資源的話，那么，中國改革前的社會主義理論與實踐則是他這種思考的歷史與現(xiàn)實基點。這樣，他的知識分子的個人立場的內(nèi)核就是：
�、俜磳δ欠N以“國家”或“民族”、“時代”自居的代言式的知識分子立場。
②反對那種蔑視物質(zhì)、肉體而一味弘揚精神的精英主義立場。在《自我的擴張：90年代文化批評的一種癥候》一文中，他指出：這幾年我最怕聽見也最怕看見的就是那種大而無當?shù)某瑐�人話語了。明明是個人在說話，但發(fā)言者偏偏不是站在個人立場而是超越個人以外。“這個”個人以外的東西常常是“國家”或“民族”之類。他針對文論界關于重建中國文論話語的討論指出：一個學者如果要建立什么特色，也只能是他個人特色，他怎么敢于去爭取那個遠遠大于個人的國家特色呢？動輒那話語主體由個人擴張成國家，或者動輒就不自覺地站在超個人的過立場說話，在我看來，其潛意識深處，起支配作用的乃是福科所謂的知識權力的情結。這種知識權力運作的特點就是把“我”變成“我們”，或以“我們”、“中國”的代表自居。而這種擴展是具有“侵略性”的，“因為在既定的空間格局中，你一擴大，別人就得縮小，你一成為主流，別人就成了邊緣。所以我反對任何形式的‘大敘事’，尤其是以‘中國’的名義。”這種小敘事也就是作者所推崇的“個人話語”。
總而言之，作者的立場是"始諸個人，且止于個人。"這里的問題同樣是在個人與群體之間制造了一種二元對立，從而沒有能夠看到兩者之間的互動與依存關系。（2）
如果說以上的幾篇文章都是批判性的，那么在《“反面”形象的無機知識分子》一文中（3），邵建提出了他心目中的正面的知識分子形象--無機知識分子。如果說 “有機的知識分子”形象“總是以人類的理性的代表自居，把某種道德理想作為人類社會生活的目標，并以此規(guī)劃和引導歷史的發(fā)展”“那么，無機的知識分子的特點則在于他/她總是”外在于“任何性質(zhì)的社會體制”--包括知識分子自己建構的學術體制--以及由“大眾”組成的社會機體，“真正的知識分子永遠是也僅僅是知識‘分子’，它不代表任何群體，而總是意味著個人、獨立、疏遠、偏離”。
葛蘭西的有機知識分子模式要取消知識分子身上的個人性質(zhì)，而這“恰恰是對知識分子真正生命的取消。”知識分子應當永遠保持自己的結晶化的“顆�！被颉胺肿印睜顟B(tài)，知識分子的“真諦”因而是“反”（反體制化、反有機化、反大眾化，或者用他自己的話說反“一切程序性集合性的力量”）�！胺础笔墙^對的，“為反而反”。對于大眾驅(qū)動的歷史演變的自然狀態(tài)中的“盲動”方面要“反”（而不是“導”），甚至對于“正確的”歷史發(fā)展方向，如果它是集中化的，也要“反”。
因為集中化意味著對于個人的自由選擇的剝奪。但是，這種對于"反"大眾的態(tài)度與精英主義或啟蒙主義（如李新宇以及部分的人文精神倡導者）的"反"大眾含義不同。90年代的啟蒙主義者由于受到法蘭克福大眾文化批判理論的影響，一般把大眾視作沒有自主性的群盲。他們對于大眾的蔑視是與其精英主義的立場緊密結合在一起的。而在邵建這里，“反”不包含啟蒙大眾、做大眾導師的精英主義成分。
啟蒙主義者與人文精神論者與邵建的另一個不同是，后者的出發(fā)點是作為個人的知識分子，而前者的出發(fā)點則是"作為社會的’類’"的知識分子，以及他們的"社會位置"。
（1）參見本文后面的附錄《葛蘭西論文化領導權與有機知識分子》。
�。�2）見首都師范大學中文系主辦《文學前沿》第一輯。首都師范大學出版社，1999年。
（3）《文論報》，1999年9月16日。
在這一點上，人文精神論者不可能與啟蒙主義者完全劃清界限。他們關注的都是作為類的知識分如何保持自己的使命與職責。比如陳思和明確指出：“知識分子應該有承擔社會良心的自覺”，“社會需要制約，文化需要規(guī)范。”而在目前這種規(guī)范主要是針對商品經(jīng)濟引起的價值失范。這些工作需要知識分子的參與。但值得注意的是，他同時指出這種規(guī)范的前提卻是知識分子堅持自己的傳統(tǒng)，或者叫“返回自身。”“這個自身”是指知識分子自己賴以安身立命的傳統(tǒng)，即他作為一個知識者的價值觀念。雖然這個界定依然是十分模糊的，但是有一點可以肯定，“返回自身”不是退回書齋，而是另一種積極的介入與批判。用他自己的話說：“返回自身”不是號召知識分子退回書齋去，而是要認清自己的財富在哪里，自己的價值在哪里。
他認為知識分子既不能學蘇秦、張儀“做政治工具”，也不能“把學術當成自我逃避的工具”。（1）這實際上是說知識分子要以獨立的精神與自己的學術理想?yún)⑴c政治（廣義的政治）。我覺得可以與邵建先生商榷的是，由于知識分子永遠是“反”而不“導”，所以他的社會功能也可以說是“只破不立”（不管是立人還是立社會）。問題是：為反（實際上也就是批判）而反意味著“反”是絕對的嗎？打個極端的比方，某些原始部落為了維護自己的野蠻習俗而反自由民主人權--當今世界的主要潮流--也是合理的么？把“反”本質(zhì)化、抽象化，抽離了"反"的具體語境與矛頭所向，“反”的合理性就是可疑的。
歷史的發(fā)展總是有一定的趨勢性（如民主化），是否可以不問其合理與否而反之？換言之，“反”是否要受到一定的價值規(guī)導？與此相關的是，堅持人的完全徹底的個體性是否可能？邵建之所以把“反”抽象化、絕對化，在一定意義上是因為他把個體性抽象化、絕對化了。從這個意義上說，邵建沒有能夠擺脫社會/個體、立/反的二元對立的思維模式。同時也表明他的自由主義混合了一些后現(xiàn)代主義思想，從而難以發(fā)展出一種建構性的批判理論。由于受到后現(xiàn)代主義的影響，邵建對于普遍性、對于本質(zhì)主義具有一種極為敏感的警惕；但同時他又受到自由主義的深刻影響。而殊不知自由主義恰恰是一種普遍性話語，只不過它所說的是規(guī)則的普遍性而不是實質(zhì)的普遍性。自由主義的多元與寬容的思想就是從這種規(guī)則的普遍性中推導出來的，（2）這是自由主義與后現(xiàn)代主義的一個根本區(qū)別之一。在自由主義與后現(xiàn)代主義同時在中國知識界廣為傳播的今天，意識到這種區(qū)別相當重要。
�。�1）《人文精神尋思錄之一》。
（2）參見李強：《自由主義》，中國社會科學出版社，1999年。
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