世界各大宗教相通的世界觀論文
眾所周知，當(dāng)代世界上以恐怖主義為極端表現(xiàn)的一些族際和國(guó)際沖突，或多或少、或隱或顯、或直接或間接地同各種宗教之間的分歧或沖突有關(guān)。與此同時(shí)，為減少分歧沖突、消除悲劇根源而進(jìn)行的宗教之間的對(duì)話，卻是舉步維艱。其中一個(gè)重要原因，是對(duì)話缺少深層的哲學(xué)基礎(chǔ)。換言之，許許多多的宗教人士和宗教學(xué)者并未致力于思考和發(fā)掘各大宗教之間在哲學(xué)基本問(wèn)題上的相通之處，從而發(fā)現(xiàn)對(duì)話的深層基礎(chǔ)。本文是在哲學(xué)基本問(wèn)題之一即世界觀方面思考和發(fā)掘這種相通之處的初步努力。
一、作為過(guò)程的世界
世界是一個(gè)過(guò)程，這不但是具有科學(xué)世界觀的現(xiàn)代人的認(rèn)識(shí)，也是各大古代文明及各大傳統(tǒng)宗教的共同認(rèn)識(shí)。世界之所以是過(guò)程，在于它的空間特性同它的時(shí)間特性是不可分割的。這一點(diǎn)在現(xiàn)代物理學(xué)中已經(jīng)得到了清晰的說(shuō)明，而其在古代文明和傳統(tǒng)宗教中也曾得到了直覺(jué)性的認(rèn)識(shí)和各種不同的表達(dá)。
中文的“世界”一詞來(lái)自佛教�！笆馈敝高w流，“界”指方位，前者有過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)，后者有東西南北、四維上下。所以佛教所說(shuō)的世界是一個(gè)時(shí)空結(jié)合的概念，這與中國(guó)古代文化及宗教中所說(shuō)的宇宙含義完全一致。“宇宙”這個(gè)詞在現(xiàn)代漢語(yǔ)中等同于我們?cè)诖怂f(shuō)的“世界”，而其古代字義正是“四方上下曰宇”、“古往今來(lái)曰宙”，這也是一個(gè)兼有時(shí)空意義的概念。提出這個(gè)概念的《淮南子》，所表達(dá)的主要是道家思想，而這又是從戰(zhàn)國(guó)時(shí)代《尸子》的下述思想而來(lái)的：“上下四方曰宇，往古來(lái)今日宙”。不過(guò)后一句話的詞序被改變之后，動(dòng)態(tài)或過(guò)程的意義更突出了而已，同時(shí)，這又符合于莊子“有實(shí)而無(wú)乎處者，宇也；有長(zhǎng)而無(wú)乎本剽者，宙也”（《莊子·庚桑楚》）一語(yǔ)的精神，因?yàn)檫@個(gè)“長(zhǎng)”字就表示事物發(fā)展的過(guò)程。另外，墨家（它在諸子百家中是極富宗教性的一家）也提出了空間不能脫離時(shí)間的思想：“宇或徙，說(shuō)在長(zhǎng)宇久�！保ā赌印そ�(jīng)下》）說(shuō)明事物在空間或地域上的延伸是伴隨著在時(shí)間上的延續(xù)的。被韓愈在論儒家道統(tǒng)之時(shí)與荀子并列的漢代大儒揚(yáng)雄，在解釋宇宙時(shí)除了把空間時(shí)間并舉之外，甚至把時(shí)間與開(kāi)天辟地聯(lián)系起來(lái)：“闔天謂之宇，辟宇謂之宙�！保ā短ば䲟ぁ罚瓣H”意味著有限，所以此說(shuō)似有一點(diǎn)現(xiàn)代宇宙學(xué)的“有限無(wú)邊模型”（注：愛(ài)因斯坦為解決宇宙空間的三維歐氏幾何無(wú)限性和牛頓理論在宇宙范圍上的適用性二者的矛盾，在1917年根據(jù)廣義相對(duì)論提出了名為“靜態(tài)有限無(wú)邊模型”的宇宙模型。）的影子；“辟”意味著開(kāi)創(chuàng)，因此這位大儒的說(shuō)法相當(dāng)接近于基督教大神學(xué)家?jiàn)W古斯丁關(guān)于時(shí)間從“創(chuàng)世”開(kāi)始的論述。奧古斯丁認(rèn)為談?wù)搫?chuàng)世以前的時(shí)間毫無(wú)意義，這種觀點(diǎn)在現(xiàn)代物理學(xué)中得到了印證。正如當(dāng)代著名物理學(xué)家、《時(shí)間簡(jiǎn)史》的作者霍金所說(shuō)：“相對(duì)論把時(shí)間與空間結(jié)合在一起，而且告知我們兩者都能被宇宙中的物質(zhì)和能量所卷曲或畸變。我們對(duì)時(shí)間性質(zhì)的認(rèn)識(shí)就從與宇宙無(wú)關(guān)改變成由宇宙賦予形態(tài)。這樣，在某一點(diǎn)以前時(shí)間根本沒(méi)有意義就變成可以理解的了。”[1]
在佛教方面，所謂“成、住、壞、空”之說(shuō)，典型地表明世界亦即變遷過(guò)程。其所謂“劫外”之說(shuō)，又表明有超經(jīng)驗(yàn)者（凡經(jīng)驗(yàn)者盡在劫中）可以免于“成、住、壞、空”之循環(huán)過(guò)程，這可以說(shuō)正相應(yīng)于基督教之所謂“永恒者”即超時(shí)間者。但總體而言，世界是一個(gè)過(guò)程，這一點(diǎn)在此二教則是共同的。另外，現(xiàn)代物理學(xué)用相當(dāng)精密準(zhǔn)確的模型表達(dá)的時(shí)空相對(duì)性觀點(diǎn)，在佛教中也曾得到過(guò)某種“天才猜測(cè)”式的表述。如法藏就曾有言：“百千大劫，由本一念方成大劫。俱相成立，俱無(wú)體性。由一念無(wú)體，即通大劫；大劫無(wú)體，即該一念。”[2]萬(wàn)物都在一刻不停的生滅變化之中，即使是最短的“剎那”，也有所謂三際：“念念生滅。剎那之間分為三際，謂過(guò)去現(xiàn)在未來(lái)；總有三三之位，以立九世……雖則九世，各各有隔，可由成立，融通無(wú)礙，同為一念�！盵3]這當(dāng)然也是符合佛教“世界”概念的基本含義的。
中國(guó)古代用來(lái)表示現(xiàn)代漢語(yǔ)“世界”之意的另一詞匯是“天地”。明儒王夫之的這段話典型地表明儒家關(guān)于世界是一種過(guò)程的觀點(diǎn)：“天地之所以行四時(shí)生百物亙古今而不息者，皆此動(dòng)之一而相續(xù)不舍�！保ā吨芤變�(nèi)傳》卷四《復(fù)》）這實(shí)際上是自《易經(jīng)》以來(lái)儒家宇宙觀的一個(gè)重要方面。王夫之又說(shuō)：“宇宙者，積而成乎久大者也。二氣絪緼，知能不舍，故成乎久大�！保ā端紗�(wèn)錄·內(nèi)篇》）“天地”也好，“宇宙”也好，都是連續(xù)不斷（“相續(xù)不舍”、“知能不舍”）的運(yùn)動(dòng)發(fā)展過(guò)程（“行”、“生”、“亙”、“動(dòng)”、“積”、“成”），世界之“久大”，乃在于此。（注：另一位明代大儒方以智在提出時(shí)空統(tǒng)一的杰出觀點(diǎn)時(shí)，也加進(jìn)了運(yùn)動(dòng)過(guò)程的觀念：“管子曰岫合，謂宙合宇也。灼然宙輪于宇，則字中有宙，宙中有宇。春夏秋冬之旋輪，即列于五方之旁。”（《物理小識(shí)》卷二《占候類(lèi)·藏智于物》））
在印度教中，世界亦被視為一個(gè)過(guò)程。前面提到的佛教中“劫”的概念，就來(lái)源于古代印度教（婆羅門(mén)教），只不過(guò)換用了不同的說(shuō)法，把印度教的“四時(shí)”（圓滿時(shí)、三分時(shí)、二分時(shí)、爭(zhēng)斗時(shí)）改說(shuō)為“四劫”（成、住、壞、空）而已。事實(shí)上，印度教信奉的“三相神”之屬性，非常獨(dú)特地表明了它的“世界過(guò)程”觀念一一梵天代表字宙之創(chuàng)造，毗濕奴代表宇宙之護(hù)持，濕婆代表宇宙之毀滅，而這三大神是相互關(guān)聯(lián)的。換言之，宇宙或世界總是處于創(chuàng)造、護(hù)持和毀滅的過(guò)程之中。但是，在印度教的語(yǔ)言中，“毀滅”并不意味著一切終結(jié)，因?yàn)椤皻纭蓖瑫r(shí)意味著“再生”（注：因此，印度教又以表示生殖能力的男性生殖器（林伽）作為濕婆大神的象征。），濕婆大神的職能除了毀滅之外，還有創(chuàng)造，而且他還是與宇宙合一的。這更加鮮明地表示，印度教所說(shuō)的宇宙，本身就是一個(gè)生滅不息的過(guò)程。
在西方語(yǔ)言，例如在英語(yǔ)中，在表示這里所謂“世界”的意思的詞匯中，world有“生命過(guò)程(course of life)”的意義，universe有“存在著的一切(all that is)”和“事物總體系(whole system of things)”的意義。（注：均見(jiàn)Chambers Twentieth Century Dictionary.在古英語(yǔ)中，表示世界的weorold，原意為“人生”；在拉丁語(yǔ)中，表示宇宙的universus，則是由“單一”和“轉(zhuǎn)變”二詞組成的。至于cosmos，則釋為world或universe，不過(guò)更強(qiáng)調(diào)其有序性或系統(tǒng)性而已。）“生命過(guò)程”固是過(guò)程，事物之“存在”也是一種過(guò)程；每一事物本身就是一種過(guò)程，由其組成的體系當(dāng)然更是過(guò)程�；浇痰幕窘塘x主張，世界有一個(gè)開(kāi)端，也有一個(gè)終結(jié)，這是一種十分明確的過(guò)程觀點(diǎn)。在其間，世界經(jīng)歷了一個(gè)敗壞過(guò)程（注：“世界在上帝面前敗壞”（《創(chuàng)世記》）。），也就是神學(xué)上所說(shuō)的“墮落”或疏離或異化，于是也就需要一個(gè)救贖過(guò)程，于是而有所謂“救恩史”或圣史。通過(guò)這個(gè)過(guò)程，上帝達(dá)到了創(chuàng)造世界的目的，而他所要造的“新天新地”，實(shí)際上也似乎開(kāi)啟了一個(gè)新的過(guò)程，正如《詩(shī)篇》所說(shuō)：“天地都要如外衣漸漸舊了，你要將天地如里衣更換，天地就都改變了�！保ā杜f約·詩(shī)篇》102:26）當(dāng)然，我們?cè)谧⒁獾竭@種天地更新的觀念與印度教甚至與道家的某些觀念（注：印度教的觀念見(jiàn)上面一段。至于道家的類(lèi)似觀念，最典型的表達(dá)是老子的這句話：“萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)�！保ā独献印な隆罚┑念�(lèi)似之處時(shí)，也必須指出它并不主張循環(huán)論。但是，它有兩個(gè)基本點(diǎn)是同東方宗教并行不悖的：第一，它主張世界是一個(gè)過(guò)程；第二，這個(gè)過(guò)程的開(kāi)端和歸趨，都是世界本源本身。（注：緊接上一條注所引的那句話，老子又說(shuō)：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根�！保ā独献印な隆罚┲劣讵q太教和伊斯蘭教，在這一點(diǎn)上就更與基督教一致了，因?yàn)樗鼈儽绕鹑�、道、佛和印度教�?lái)，在世界起源的表述上更類(lèi)似于基督教，而且對(duì)世界過(guò)程所指向的未來(lái)，就猶太人盼望的彌賽亞而言，其終極的保證乃是雅維，就穆斯林希求的天園而言，其終極的保證乃是安拉。換言之，從猶太教和伊斯蘭教的觀點(diǎn)看來(lái)，世界也是一個(gè)從頭至尾由神意所控制的過(guò)程。
二、運(yùn)動(dòng)與有機(jī)的世界
我們所謂“運(yùn)動(dòng)”，是指宇宙的所有組成部分都處于不停的運(yùn)動(dòng)變化之中；而所謂“有機(jī)”，是指這些運(yùn)動(dòng)變化不是雜亂無(wú)章和互不關(guān)聯(lián)的，而是遵循一定的規(guī)律或法則，并且是普遍地相互關(guān)聯(lián)的。這個(gè)基本觀點(diǎn)在不同的文化傳統(tǒng)中，在不同的宗教或哲學(xué)體系中，完全可能用不同的概念術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)（例如在中國(guó)傳統(tǒng)中可能用“動(dòng)”、“靜”或“�！薄ⅰ白儭钡雀拍顏�(lái)表達(dá)），但是肯定都得到了表達(dá)。換言之，世界各大宗教的哲學(xué)一方面都承認(rèn)或都注意到了世界各個(gè)組成部分處于不停的運(yùn)動(dòng)變化之中，另一方面又都承認(rèn)或都注意到了所有變易之中或之后的“秩序”、“恒定”、“不變”、“規(guī)律”、“法則”、“因果性”、“相關(guān)性”甚至“目的性”，就是說(shuō)，看得見(jiàn)的“運(yùn)動(dòng)性”乃是以看不見(jiàn)的“有機(jī)性”為基礎(chǔ)的。因?yàn)�，一切事物的運(yùn)動(dòng)變化雖然各不相同，但總的走向或大的趨勢(shì)是在實(shí)現(xiàn)自身的本質(zhì)，或?yàn)楦叩谋举|(zhì)實(shí)現(xiàn)作準(zhǔn)備，而事物總體系（即世界）的各種本質(zhì)是有系統(tǒng)有秩序的，是由世界本源也即是宗教信仰的對(duì)象所安排或決定的。
我們可以說(shuō)，從各宗教自身的龐雜理論來(lái)看，以“運(yùn)動(dòng)性”和“有機(jī)性”及其本末關(guān)系作為它們?cè)谶@方面的觀點(diǎn)，其實(shí)只是最低限度的表達(dá)。因?yàn)楸疚闹荚谡f(shuō)明各宗教共同的論點(diǎn)，所以不得不只作出最低限度的表達(dá)。盡管筆者希望將來(lái)有人去尋找各種宗教在這類(lèi)問(wèn)題上的“最大公約數(shù)”甚至“最小公倍數(shù)”，但是，在可能遭到各教中持排他論觀點(diǎn)的人士反對(duì)的目前階段，只能以確認(rèn)某些并非最大的“公約數(shù)”為滿足。
就中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，我們所說(shuō)的“運(yùn)動(dòng)性”一詞常用“變”字來(lái)表達(dá)。因?yàn)檎绶搅⑻煜壬f(shuō)，“變”有更、改、易、動(dòng)、化、權(quán)（通權(quán)達(dá)變）等意思，指變易、變化�！白儭迸c“動(dòng)”常常指物體在空間中的遷移，但是這兩個(gè)字在廣義上均可指物理的、化學(xué)的、生物的和社會(huì)方面的運(yùn)動(dòng)變化，“變”與“動(dòng)”的意義也是相互包含的。[4](P143-144)至于我們所說(shuō)的“有機(jī)性”一詞，則近乎于中國(guó)古代哲學(xué)中的“�！边@一概念。因?yàn)樵谥袊?guó)古代哲學(xué)中，又正如方立天先生所釋?zhuān)俺！边@一概念具有恒久、常則、常住、不變等義，而常則意味著“變化的有條理、不紊亂的不易法則（規(guī)律）�，F(xiàn)象間有不變的關(guān)系，就是變中不變之義�！！蛴谐Ｗ〉囊饬x，而和‘靜’即靜止相通”[4](P143)。從表面上看，變與�；騽�(dòng)與靜是對(duì)立的或不相容的，但是，如果把常和靜理解為變和動(dòng)的規(guī)律性和關(guān)系性，那么二者具有相互依存的辯證關(guān)系就不難理解了。不過(guò)，由于“常”和“靜”在字面上容易被誤解為絕對(duì)的不變和靜止，所以我們改用強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象普遍聯(lián)系的“有機(jī)”一詞來(lái)描述。
就儒家而言，奉《易》為“群經(jīng)之首”本身就已表明，儒家和儒教不但承認(rèn)、而且極其重視世間萬(wàn)物的變易或運(yùn)動(dòng)。漢代以后正統(tǒng)儒家對(duì)“易”字的解釋可歸結(jié)為三義：一曰“簡(jiǎn)易”，指天地自然的法則本來(lái)簡(jiǎn)樸而平易；二曰“變易”，指萬(wàn)事萬(wàn)物永遠(yuǎn)遵循一定的法則而運(yùn)動(dòng)變化；三曰“不易”，指現(xiàn)象雖變化不已，其本卻不易不變。這三義中，只有一義表示變化運(yùn)動(dòng)，這說(shuō)明儒家和儒教又都注意到，萬(wàn)事萬(wàn)物紛紜萬(wàn)象之間具有深刻的內(nèi)在有機(jī)聯(lián)系。例如，《易·系辭傳》中的這一段話，就顯示出這種兼顧兩面的觀點(diǎn)：“日往則月來(lái)，月往則日來(lái)，日月相推而明生焉；寒往則暑來(lái)，暑往則寒來(lái)，寒暑相推而歲成焉；往者屈也，來(lái)者信也，屈信相感而利生焉。”（《易·系辭傳下》）日月的往來(lái)、寒暑的變化、往者來(lái)者的流遷，當(dāng)然是不息的運(yùn)動(dòng)變化，但是所有這些現(xiàn)象一則相互依存，二則合于規(guī)律，三則共生結(jié)果，這清楚地表明它們具有相互聯(lián)系。從運(yùn)動(dòng)變化與有機(jī)聯(lián)系的觀點(diǎn)來(lái)看，以下既強(qiáng)調(diào)變易又強(qiáng)調(diào)寂靜的兩種說(shuō)法就可以聯(lián)系起來(lái)而得到理解了：“日新之謂盛德，生生之謂易�！保ㄍ希耙谉o(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。”（同上）這種思想在歷代儒家中多有發(fā)揮，如荀子所謂“天行有�！钡摹靶小�，就表示自然界總在變化運(yùn)動(dòng)，而“�！眲t表示這種變化運(yùn)動(dòng)是有常則、有規(guī)律的。他的下面這段話也發(fā)揮了與上述《易經(jīng)》同樣的觀點(diǎn)：“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神。”（《荀子·天論》）在漢儒中，揚(yáng)雄較重視“變”，但他把發(fā)展變化的過(guò)程全部歸結(jié)為九個(gè)階段（《太玄·玄圖》），一方面過(guò)于簡(jiǎn)單化，另一方面也說(shuō)明他認(rèn)為事物的運(yùn)動(dòng)變化是有規(guī)律的；董仲舒較重視“�！保�(dāng)他說(shuō)“天之道有序而時(shí)，有度而節(jié)，變而有�！保ā洞呵锓甭丁ぬ烊荨罚┖汀暗乐笤鲇谔�，天不變，道亦不變”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚┲畷r(shí)，他一方面沒(méi)有絕對(duì)否定“變”，另一方面還暗示了道不變的原因乃在天不變，換言之，天若變則道亦變。這個(gè)結(jié)論在董仲舒那里是符合邏輯的，因?yàn)槎偈嬗谜Z(yǔ)中的“天”，是指作為世界本源的、有意志的人格化上帝。在宋儒中，周子十分鮮明地區(qū)分了世間萬(wàn)物之“動(dòng)靜”與世界本源之“動(dòng)靜”：“動(dòng)而無(wú)靜，靜而無(wú)動(dòng)，物也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，神也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，非不動(dòng)不靜也。物則不通，神妙萬(wàn)物。”（《通書(shū)·動(dòng)靜章》）朱子更加詳盡地闡述了“氣有動(dòng)靜”的根源在于“理”或“太極”的觀點(diǎn)：“動(dòng)靜陰陽(yáng)皆只是形而下者，然動(dòng)亦太極之動(dòng)，靜亦太極之靜，但動(dòng)靜非太極耳。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十四）形而下的“陰陽(yáng)”二氣（由之形成世間萬(wàn)物）之所以有動(dòng)有靜，是因?yàn)楸旧頍o(wú)所謂動(dòng)靜的“太極”（世界本源）包含著動(dòng)靜之理（注：“太極自是涵動(dòng)靜之理”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十四）。），“理有動(dòng)靜，故氣有動(dòng)靜”（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）（注：在基督教背景下，上帝被一些人說(shuō)成靜止不動(dòng)（如傳統(tǒng)所謂“不動(dòng)的推動(dòng)者”），被另一些人說(shuō)成處于運(yùn)動(dòng)變化中（如過(guò)程神學(xué)所言）。其實(shí)，言其不動(dòng)，乃因其動(dòng)非現(xiàn)象界或事物之動(dòng)，言其不靜，其靜之意義亦非現(xiàn)象界或事物之靜，因?yàn)槠淠爽F(xiàn)象界或一切事物動(dòng)靜之終極因。在此意義上，上帝與動(dòng)靜之關(guān)系，恰如朱子在此所言太極與動(dòng)靜之關(guān)系。）。當(dāng)朱子說(shuō)“一動(dòng)一靜，互為其根，動(dòng)而靜，靜而動(dòng)，辟闔往來(lái)，更無(wú)休息”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十四）時(shí)，他說(shuō)的應(yīng)該是世間萬(wàn)事萬(wàn)物，在這里他強(qiáng)調(diào)了世界的運(yùn)動(dòng)性；而當(dāng)他說(shuō)“靜者為主，而動(dòng)者為客”（《答綜彥章》，《朱文公文集》卷五十四），以及“靜即太極之體，動(dòng)即太極之用”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十四）的時(shí)候，他說(shuō)的當(dāng)然應(yīng)該是世間萬(wàn)物的本源了。這些話似乎與前面的一些話矛盾。但如果同某些基督教神學(xué)家關(guān)于上帝與運(yùn)動(dòng)關(guān)系的論述對(duì)照，上升一個(gè)層次來(lái)看，就可以給出解釋。例如，在蒂里希(P.Tillich)把上帝釋為“存在”本身(Being itself)的基礎(chǔ)上，麥奎利(J.Macquarrie)在區(qū)分“存在”(Being)與“變”或“變成”(Becoming)時(shí)指出：“變”總是要變成某種東西，就是說(shuō)，它有“成”即“是”(Being)的成分，就此而言，“變成”包含在“存在”之中，所以不能說(shuō)存在是靜態(tài)的。反之，“變成”若離開(kāi)“存在”也無(wú)法理解，因?yàn)榧兇獾淖冎皇腔煦?chaos)，變成乃居于虛無(wú)與存在之間——從一物向另一物變化，就不“是”（“是”與“存在”在西語(yǔ)為同一詞）該二物或近乎虛無(wú)，同時(shí)又與該二物有關(guān)聯(lián)，或者說(shuō)部分地、相對(duì)地“是”該二物即近于存在。[5]當(dāng)然，這是一種現(xiàn)代的、概念劃分更明確的宗教哲學(xué)。在傳統(tǒng)的、或概念劃分不很?chē)?yán)格的哲學(xué)中，上述理論被表述為本源是靜止的，雖然不準(zhǔn)確，其精神卻不難理解是一致的。因此，如果我們看到巴門(mén)尼德關(guān)于存在不變的理論及其在傳統(tǒng)基督教神學(xué)中的反映時(shí)，不會(huì)感到過(guò)于困惑，那么我們看到朱子關(guān)于“靜即太極之體，動(dòng)即太極之用”以及“靜者為主，而動(dòng)者為客”的說(shuō)法時(shí)，也應(yīng)作如此的寬廣理解而不會(huì)過(guò)于困惑了。把此處的“動(dòng)靜”概念換成“常變”概念來(lái)看，朱子既承認(rèn)變化運(yùn)動(dòng)，又強(qiáng)調(diào)其中的規(guī)律或有機(jī)聯(lián)系或根本原則之不變，也是十分清楚明白的：“能常而后能變，能常而不已，所以能變，及其變也，常亦只在其中�！保ㄗⅲ浩湔f(shuō)龐雜而有多解的明儒王夫之，也不乏類(lèi)似思想。例如，他說(shuō)：“天地之德不易，而天地之化日新�！保ā端紗�(wèn)錄·外篇》）又說(shuō)“質(zhì)日代而形如一，無(wú)恒氣而有恒道也。”（同上））（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷七十二）
在道家方面，老子早就注意到了自然的變化和社會(huì)的運(yùn)動(dòng)，并從世界本源即道的角度來(lái)予以說(shuō)明：“萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命，復(fù)命日常�！保ā独献印な隆罚┧日f(shuō)到了萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)變化（“作”、“蕓蕓”），又說(shuō)到了其中的總趨勢(shì)（“復(fù)命”、“歸其根”），而這種“復(fù)命”即返歸本性的趨勢(shì)，才是事物之“�！�，才導(dǎo)向事物之歸宿（“歸根曰靜”）。這既與前面提到的世界作為過(guò)程的觀點(diǎn)相一致，也與事物運(yùn)動(dòng)的趨勢(shì)是實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)相一致。至于老子關(guān)于“靜為躁君”（《老子·二十六章》）的思想，以及莊子“道無(wú)終始，物有死生”（《莊子·秋水》）一語(yǔ)所表達(dá)的思想，與前述朱子的“靜主動(dòng)客”和“靜體動(dòng)用”說(shuō)相比較，也可以看出儒道兩家在這個(gè)問(wèn)題上的一致。在這方面，王弼的下面這段話相當(dāng)獨(dú)特：“復(fù)者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動(dòng)息則靜，靜非對(duì)動(dòng)者也；語(yǔ)息則默，默非對(duì)語(yǔ)者也。然則天地雖大，富有萬(wàn)物，雷動(dòng)風(fēng)行，運(yùn)化萬(wàn)變，寂然至無(wú)，是其本矣�！保ā吨芤鬃ⅰ�(fù)卦》）所謂“靜非對(duì)動(dòng)者也”（正如“默非對(duì)語(yǔ)者也”），可以理解為把“靜”升到了高于“動(dòng)”的另一層次，屬于“動(dòng)”之本源，也就是被說(shuō)成“無(wú)”而又是“本”的世界本源的特性。這個(gè)解釋可以從下面的話中得到支持：“凡有起于虛，動(dòng)起于靜，故萬(wàn)物雖并動(dòng)作，卒復(fù)歸于虛靜，是物之極篤也�！保ㄍ蹂觯骸独献幼ⅰな隆罚┦挛铮òㄆ溥\(yùn)動(dòng)）的本源同時(shí)也是其歸宿。不但如此，這本源還是世上萬(wàn)物及其運(yùn)動(dòng)的制約者：“夫動(dòng)不能制動(dòng)，制天下之動(dòng)者，貞夫一者也�！保ā吨芤茁岳っ麇琛罚┻@個(gè)“一”正是作為本體的“道”。
佛教的核心思想之一即“緣起”學(xué)說(shuō)，更是明確強(qiáng)調(diào)了世間萬(wàn)事萬(wàn)物之間有內(nèi)在的有機(jī)關(guān)聯(lián)。緣起論認(rèn)為，生滅無(wú)常的大千世界及其森羅萬(wàn)象，無(wú)不具有內(nèi)在的因果關(guān)系，即所謂“有因有緣世間滅”（《雜阿含經(jīng)》卷二）。世上一切事物和現(xiàn)象，全都相互聯(lián)系又相互依存：“此有故彼有，此生故彼生。”（《雜阿含經(jīng)》卷十二）這些說(shuō)法都涉及萬(wàn)法之有即世間萬(wàn)物的存在問(wèn)題。佛教當(dāng)然承認(rèn)萬(wàn)物的流轉(zhuǎn)變化，而且特別強(qiáng)調(diào)其虛幻不實(shí)，即所謂“萬(wàn)法皆空”，即所謂“眾因緣生法，我說(shuō)即是空”。但這所謂“空”，一方面是指一切事物都沒(méi)有自性，沒(méi)有固定不變的本質(zhì)，“沒(méi)有常住不變的、獨(dú)立永恒的實(shí)體”[6](P212)，換言之，世間萬(wàn)物都是流變不居的；另一方面又不是指絕對(duì)的虛無(wú)，而“是一種否定性的抽象，一種肯定性的絕對(duì)，是不可用語(yǔ)言描述和概念認(rèn)識(shí)的存在”[6](P212)，換言之，它乃是后來(lái)佛教哲學(xué)所說(shuō)的“常住法身”或“真如佛性”。一句話，“緣起性空”說(shuō)作為佛教的基本學(xué)說(shuō)之一，表明佛教既認(rèn)識(shí)到世間萬(wàn)物之流變運(yùn)動(dòng)，又主張世間萬(wàn)物之有機(jī)關(guān)聯(lián)。一般論者常以為佛教既講“空”，也就否定了存在。實(shí)則佛教說(shuō)“空”，當(dāng)其指存在物（萬(wàn)法）之時(shí)，意指其并非恒常不變（類(lèi)似于一些基督教神學(xué)家所說(shuō)的“處于非存在包圍之中”或“處于存在與虛無(wú)之間”）；而當(dāng)其所指為存在本源即真如（佛性）之時(shí)，則指其不能為概念（假名）等等所認(rèn)識(shí)。鳩摩羅什說(shuō)：“佛法有二種，一者有，二者空。若常在有，則累于想著；若常觀空，則舍于善本。”（僧肇：《注維摩詰經(jīng)》卷六）若只執(zhí)一端，以為佛教只說(shuō)空無(wú)，則恰恰違背了佛教所謂中道。所謂“空”、“有”等等說(shuō)法充斥佛教，恰證明佛教極重視本體論，而在本體論或存在論的層次來(lái)看，即使是著名的僧肇的“物不遷論”，也并不是要簡(jiǎn)單地否定運(yùn)動(dòng)變化，而是“即動(dòng)而求靜”（《肇論·物不遷論》），甚至是要把“動(dòng)靜”、“常變”統(tǒng)一到更高一個(gè)層次即我們所說(shuō)的“存在”上去。這一點(diǎn)從他論證“昔物不至今”的方式，即強(qiáng)調(diào)“昔物自在昔”和“今物自在今”（《肇論·物不遷論》）可以看到；從他論證“因不去不來(lái)”的方式，即強(qiáng)調(diào)因存在于過(guò)去而不存在于現(xiàn)在，果存在于現(xiàn)在而不存在于過(guò)去也可以看到。所謂“動(dòng)靜未始異”，乃在于世界本源之長(zhǎng)存，正是“四象風(fēng)馳，璇璣電卷，得意毫微，雖速而不轉(zhuǎn)。是以如來(lái)功流萬(wàn)世而長(zhǎng)存，道通百劫而彌固”（同上）。
在猶太教、基督教和伊斯蘭教方面，承認(rèn)世間萬(wàn)物處于不斷的運(yùn)動(dòng)變化之中，同時(shí)認(rèn)為相互之間又有密切的有機(jī)聯(lián)系，這乃是眾所周知的事實(shí)。而且這種觀點(diǎn)在三教經(jīng)典中的證據(jù)之多，已到了不勝枚舉的地步。我們?cè)诖酥恍杼嵋惶峄浇虃鹘y(tǒng)神學(xué)的集大成者圣托馬斯著名的關(guān)于上帝存在的“五項(xiàng)論證”。這些論證的起點(diǎn)就是對(duì)萬(wàn)物都在運(yùn)動(dòng)的觀察，而第二項(xiàng)論證則表明世間萬(wàn)事之間具有因果關(guān)聯(lián)。第三項(xiàng)論證（注：尤其是現(xiàn)代托馬斯主義者和圣托馬斯本人省略了時(shí)間因素的那種論證方式（見(jiàn)其《反異教大全》第二卷第15章第6節(jié)）。）頗近于佛教所謂“性空幻有”之說(shuō)，從此處的論題來(lái)說(shuō)，實(shí)際上指明了變動(dòng)不居的萬(wàn)物及其內(nèi)在關(guān)聯(lián)的根據(jù)即所謂“必然存在”。第四項(xiàng)論證從價(jià)值方面指出了同樣的根據(jù)。第五項(xiàng)論證可以說(shuō)已經(jīng)包含了在此所說(shuō)的所有三個(gè)觀點(diǎn)：(1)萬(wàn)物都在運(yùn)動(dòng)（趨向目的）；(2)萬(wàn)物相互關(guān)聯(lián)（手段與目的普遍關(guān)聯(lián)）；(3)其原因在于世界本源（設(shè)計(jì)者）。
此外，我們還可以看看現(xiàn)代基督教哲學(xué)神學(xué)中集中論述此一問(wèn)題的`一種觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)構(gòu)成了所謂“過(guò)程神學(xué)”的基礎(chǔ)。它的最大代表是懷特海(A.Whitehead)。懷特海用運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)把世界視為過(guò)程，構(gòu)成他所謂“世界—過(guò)程”的正是“現(xiàn)實(shí)實(shí)體”的運(yùn)動(dòng)變化。同時(shí)，現(xiàn)實(shí)實(shí)體又相互包含并結(jié)成了各種各樣的關(guān)系，懷特海用“把捉”這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)表示現(xiàn)實(shí)實(shí)體的相互關(guān)涉。這些關(guān)涉包括因果、情感、目的、評(píng)價(jià)等等�！艾F(xiàn)實(shí)實(shí)體通過(guò)它們的把捉性的相互關(guān)涉，構(gòu)成了共同的網(wǎng)絡(luò)，懷特海稱(chēng)這種網(wǎng)絡(luò)為‘連結(jié)’(nexus)。于是，關(guān)于把捉的思想，就使他得以從現(xiàn)實(shí)實(shí)體多樣性的多元論，走向關(guān)于一個(gè)有機(jī)宇宙的觀念�！盵7]這個(gè)有機(jī)宇宙的最終根據(jù)正是上帝，因?yàn)榘磻烟睾５挠^點(diǎn)，現(xiàn)實(shí)實(shí)體在運(yùn)動(dòng)變化之中實(shí)現(xiàn)著“永恒客體”（近似于柏拉圖所謂“理型”的普遍性質(zhì)），而永恒客體的根源則是上帝。有趣的是，懷特海關(guān)于上帝具有“原初的性質(zhì)”和“繼起的性質(zhì)”，而且前者永恒不變而后者運(yùn)動(dòng)變化的理論，似乎與前述朱熹所謂“太極自是涵動(dòng)靜之理”的說(shuō)法異曲同工，共同表達(dá)了世界的運(yùn)動(dòng)性和有機(jī)性統(tǒng)一于世界本源的觀點(diǎn)。
三、多元與統(tǒng)一的世界
世界的所有組成部分都在運(yùn)動(dòng)變化而又相互聯(lián)系，這一結(jié)論必然導(dǎo)致下一個(gè)結(jié)論：世界是多元的，同時(shí)又是統(tǒng)一的。因?yàn)�，既然事物不停地運(yùn)動(dòng)變化，則其至少在不同的時(shí)空中必然會(huì)呈現(xiàn)出不同的繁多的存在形式；既然事物之間不論是直接還是間接，總有著有機(jī)的多樣的關(guān)聯(lián)，則其至少?gòu)哪骋恍﹤?cè)面看來(lái)必然會(huì)呈現(xiàn)出某種統(tǒng)一的性質(zhì)。例如，植物在其發(fā)展的各個(gè)階段和地表的不同部分，呈現(xiàn)了千萬(wàn)種不同的形態(tài)，但就其在生物圈中的相互關(guān)系及其與動(dòng)物和微生物的區(qū)別而言，它又是一個(gè)統(tǒng)一的生物門(mén)類(lèi)。
正因?yàn)槭篱g紛紜萬(wàn)象如我們所見(jiàn)是多元的，具有無(wú)窮無(wú)盡的多樣性，正因?yàn)槠溟g的一方面或幾方面的統(tǒng)一性也只在于某些性質(zhì)上的統(tǒng)一，所以，要論及一切事物及其總體在根本上的統(tǒng)一性，就只能著眼于其存在，因?yàn)槭挛锏氖滓A(chǔ)即其存在，萬(wàn)物的共同基礎(chǔ)即其存在。這也是世界各大宗教用不同語(yǔ)言所說(shuō)的世界本源。
在中國(guó)，道家對(duì)于這種“多”與“一”的關(guān)系論述極為豐富。老子的世界創(chuàng)生圖景是“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”（《老子·四十二章》）。老子常常直接把道說(shuō)成“一”，也就是把世界本源看作單一而又統(tǒng)一的。他這樣描寫(xiě)“道”：“視之不見(jiàn)，名曰夷，聽(tīng)之不聞，名曰希，搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一�！保ā独献印な恼隆罚┮J(rèn)識(shí)宇宙，了解道的規(guī)律，必須以這個(gè)“一”去駕馭繁多的具體存在物：“執(zhí)古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀(jì)�！保ㄍ希┦ト酥浴氨б粸樘煜率剑蛔砸�(jiàn)，故明，不自是，故彰”（《老子·二十二章》），正是因?yàn)檫@個(gè)道理。因?yàn)椤暗馈本褪鞘澜缛f(wàn)物得以產(chǎn)生和維系的那個(gè)“一”：“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生……天無(wú)以清，將恐裂；地?zé)o以寧，將恐廢；神無(wú)以靈，將恐歇；谷無(wú)以盈，將恐竭；萬(wàn)物無(wú)以生，將恐滅。”（《老子·十九章》）（注：王弼本“廢”作發(fā)，劉師培以“發(fā)”為“廢”字之省形，嚴(yán)靈峰是其說(shuō)，陳鼓應(yīng)從其說(shuō)。參見(jiàn)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》第三十九章，北京，中華書(shū)局，1984。）這里再清晰不過(guò)地表明，作為世界本源的統(tǒng)一的道，是世間萬(wàn)物萬(wàn)事得以存在和得以維系的基礎(chǔ)，世界之“多”端賴于“道”之“一”。
莊子對(duì)此也有很多論述，于此不能詳列。例如他說(shuō)：“造化雖大，其化均也；萬(wàn)物雖多，其治一也�！保ā肚f子·天地》）這句話把世界萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)變化（“化”）與紛繁多樣（“多”）連接起來(lái)論說(shuō)，是同我們?cè)谇拔乃f(shuō)事物之運(yùn)動(dòng)變化必然使之呈現(xiàn)不同的存在形式相一致的，也是符合莊子自己所謂“萬(wàn)物皆種也，以不同形相禪”（《莊子·寓言》）的觀點(diǎn)的。在莊子看來(lái)，運(yùn)動(dòng)變化可歸結(jié)為“均”，紛繁多樣可歸結(jié)為“一”，所以“通于一而萬(wàn)事畢”（《莊子·天地》）。這同老子所謂“圣人抱一為天下式”（《老子·二十二章》）一樣，都因?yàn)椤耙弧奔词恰疤煜隆�、“萬(wàn)事”之本源——道。不論是“萬(wàn)物一府”（《莊子·天地》），還是“萬(wàn)物一齊”（《莊子·秋水》），也不論是“萬(wàn)物以為一”（《莊子·逍遙游》），還是“萬(wàn)物與我為一”（《莊子·齊物論》），在莊子甚至道家的總體思想中，歸根結(jié)底都是因?yàn)椤暗劳橐弧保ā肚f子·齊物論》）。這個(gè)道是萬(wàn)物本源，也是我們所說(shuō)的“存在”之所指，因?yàn)檎缜拔乃�，在人所能設(shè)想的一切之中，只有“存在”可以成為萬(wàn)事萬(wàn)物的惟一共同之處。臺(tái)灣學(xué)者傅佩榮在談到莊子的這一思想時(shí)說(shuō)：“萬(wàn)物雖然千差萬(wàn)別，但是‘自其同者視之，萬(wàn)物皆一也’（德充符），這個(gè)‘同者’在哲學(xué)術(shù)語(yǔ)上稱(chēng)作‘共相’，譬如，一物是‘有’而非無(wú)，則自其‘有’觀之，此物與他物之‘有’皆為‘有’，是可同之也。”[8]其實(shí)，普適于萬(wàn)物的“共相”（姑且稱(chēng)之為共相）只有一個(gè)，那就是傅佩榮先生所說(shuō)的“有”（注：所以我不同意傅佩榮把這個(gè)“同者”解釋為“氣”，因?yàn)椤皻狻边@個(gè)中國(guó)哲學(xué)最常見(jiàn)的概念，在現(xiàn)代西方哲學(xué)概念中最接近者莫過(guò)于“物質(zhì)”，而物質(zhì)既然有精神與之并存（我們不能否定精神之“存有”），則傅君根據(jù)他的解釋而說(shuō)所謂‘天地一指也，萬(wàn)物一馬也’（《齊物論》）都是形容存在界共同原質(zhì)是惟一的，也就說(shuō)不通了。又：即使在把中國(guó)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)“精”解釋為“精微之極”的時(shí)候，我們也無(wú)法把“神”解釋為物性的“氣”。這樣來(lái)看《莊子》的下面一段話，可知在道家學(xué)說(shuō)中，不論是物質(zhì)還是精神都不是本源，而惟有“道”是本源：“夫昭昭生于冥冥，有倫生于無(wú)形，精神生于道�！保ā肚f子·知北游》）），即本文所說(shuō)的“存在”，因?yàn)槠渌娜魏喂蚕喽贾荒苓m用于萬(wàn)物中的某些部分，而不能適用于全部。只有把萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)變化和紛繁多樣與事物在存在上的統(tǒng)一區(qū)分開(kāi)來(lái)，才能超越事物之“分”、“合”、“成”、“毀”等存在形式來(lái)理解存在本身，才能理解莊子這段話中的微妙思想：“其分也，成也；其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一�！保ā肚f子·齊物論》）
在儒家方面，毫無(wú)疑問(wèn)，對(duì)自然和社會(huì)的現(xiàn)實(shí)主義態(tài)度決定了儒家不可能否認(rèn)世界的多元狀態(tài)或事物的紛繁多樣性。另一方面，從殷周以來(lái)，我們所定義的儒教（注：儒教是指“殷周以來(lái)綿延三千年的中國(guó)原生宗教，即以天帝信仰為核心，包括‘上帝’觀念、‘天命’體驗(yàn)、祭祀活動(dòng)和相應(yīng)制度，以儒生為社會(huì)中堅(jiān)，以儒學(xué)中相關(guān)內(nèi)容為理論表現(xiàn)的”宗教體系。這個(gè)定義首見(jiàn)于拙文：《中國(guó)文化的根與花》，載《原道》第二輯，團(tuán)結(jié)出版社，1995年，第31頁(yè)。）即以“天帝”或“天”作為世界本源，而儒學(xué)（儒教的哲學(xué)）則以“天”和由之發(fā)展而來(lái)的“天道”或“天理”等概念，作為多元世界的終極統(tǒng)一性之所在，這也是不成問(wèn)題的。
就儒教而言，雖然祭祖自古以來(lái)就是其重要組成部分，但是對(duì)“天”的祭祀占有至高的和核心的地位，這表明了世上萬(wàn)事萬(wàn)物的最終“一統(tǒng)”仍然在天。殷商之先祖只是“配享”上帝，后來(lái)“五帝”概念興起之后，國(guó)家最隆重的“郊祭”所祭者，仍然是“太一”。不論后世兩千年的祭祀制度如何變化，祭祀對(duì)象如何繁多，對(duì)“天”的祭祀始終具有這種至高的和核心的地位。這其中的原因還是在于“存在”，因?yàn)槿褰陶J(rèn)為，“百物”也好，“烝民”也好，都是由“天”所生而得以存在的，而且紛繁眾多的“物”和“民”存在的萬(wàn)千方式，還要遵循由天所定的一定的法則。所以孟子要引用詩(shī)經(jīng)說(shuō)：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”（《孟子·告子上》）孟子又說(shuō)：“且天之生物也，使之一本�！保ā睹献印る墓稀罚┻@短短十個(gè)字，已把世間萬(wàn)物之多元和一統(tǒng)及其根源一并說(shuō)明！
儒家從來(lái)所主張的“大一統(tǒng)”（注：此語(yǔ)最早出現(xiàn)在《公羊傳》傳文中。對(duì)于《春秋》經(jīng)之首句“元年春王正月”，《公羊傳》曰：“何言乎王正月，大一統(tǒng)也�！保�，本意乃是“尊崇一統(tǒng)”（注：這里對(duì)“大一統(tǒng)”的解釋?zhuān)瑓㈤喪Y慶著《公羊?qū)W引論》第6章第1節(jié)，遼寧教育出版社，1995。蔣氏認(rèn)為“大”字非形容詞，而是動(dòng)詞，有理有據(jù)。）。而所謂“一統(tǒng)”，據(jù)經(jīng)學(xué)家何休、徐彥和董仲舒的解釋?zhuān)局甘篱g萬(wàn)物（“自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲(chóng)”）自天而始�！耙皇窃�，統(tǒng)是始，一統(tǒng)就是元始，元始就是萬(wàn)物的形上根基，或者說(shuō)本體�！保ㄗⅲ骸敖y(tǒng)者，始也。傯系之辭，天王者始受命改制……”“天不深正其元?jiǎng)t不能成其化，故先言元而后言春。五者同日并見(jiàn)，相須成體，乃天人之大本，萬(wàn)物之所系，不可不察也。”（何休語(yǔ)）“萬(wàn)物無(wú)不一一皆奉之以為始，故言大一統(tǒng)也。”（徐彥語(yǔ)）“王者……一統(tǒng)于天下，所以明易姓非繼人，通以己受之于天也�！保ǘ偈嬲Z(yǔ)）參見(jiàn)蔣慶：《公羊?qū)W引論》，351～352頁(yè)，沈陽(yáng)，遼寧教育出版社，1995。）這個(gè)本體，即“天”，其實(shí)也是現(xiàn)代用法意義上的萬(wàn)物“一統(tǒng)”的根基，更是儒家的另一重要思想“天人合一”的根基。
關(guān)于世界多元的統(tǒng)一性乃在于世界本源的單一性，程朱學(xué)派的表述在儒家思想家中也許是最明晰的：“所以謂萬(wàn)物一體者，皆有此理，只為從那里來(lái)�！保ā抖碳返�1冊(cè)，第33頁(yè)）而“天者，理也”（同上書(shū)，第132頁(yè)），“理者，本也”（同上書(shū)，第125頁(yè)）。朱熹說(shuō)得更清楚：“合天地萬(wàn)物而言，只是一個(gè)理�！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷一）“始言一理，中散為萬(wàn)事，末復(fù)合為一理。”（《中庸·章句》）“二氣五行，天之所以賦受萬(wàn)物而生之者也。自其末以緣本，則萬(wàn)行之異，本二氣之實(shí)；二氣之實(shí)，又本一之極；是合萬(wàn)物而言之，為一太極而一也。自其本而之末，則一理之實(shí)，而萬(wàn)物分之以為體，故萬(wàn)物之中各有一太極�！保ā锻〞�(shū)·理性命章注》）（注：在《通書(shū)·理性命》之中，北宋大儒周敦頤本身的這個(gè)觀點(diǎn)也很明確：“王殊二實(shí)，二本則一，是萬(wàn)為一，一實(shí)萬(wàn)分�！币患刺珮O，萬(wàn)即由太極化生的萬(wàn)物。）理或太極是單一的，當(dāng)然，它只有作為存在本身，才能由萬(wàn)物“分之以為體”，才成為世界萬(wàn)物之“本”。（注：朱子又說(shuō)：“本只是一太極，而萬(wàn)物各有稟受，又有全具一太極爾。如月在天只一而已，及散在江湖，則隨處可見(jiàn)，不可謂月已分也�！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷九十四））朱熹下面這段話也表明了這個(gè)意思：“天地之間，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬(wàn)物，則其大小之分，親疏之等，至于十百千萬(wàn)而不能齊也。不有圣賢者出，孰能合其異而反其同哉？《西銘》之作，意蓋如此，程子以為明理一而分殊，可謂一言以蔽之矣�！保ā稄堊尤珪�(shū)》卷一，《西銘注》）
這就涉及佛教在此問(wèn)題上與前述儒道兩家的共識(shí)。程朱所言的“理一分殊”，確實(shí)是對(duì)本文所論世界多元與統(tǒng)一問(wèn)題的最精煉的表達(dá)，而朱熹所謂“月在江湖”的比喻，則出自佛家在論及這個(gè)問(wèn)題時(shí)所用的比喻即“月映萬(wàn)川”。其實(shí)佛家關(guān)于世界多元與統(tǒng)一關(guān)系的學(xué)說(shuō)，不只有“月映萬(wàn)川”之喻，還有“三界唯心”、“萬(wàn)法唯識(shí)”、“一念三千”等說(shuō)�！叭缥ㄐ摹敝赣�、界、無(wú)界的一切均由一心所造，以一心為本，所謂“三界所有，唯是一心”（《華嚴(yán)經(jīng)·十地品》）。而這個(gè)“一心”，按《大乘入楞伽經(jīng)》和《大乘起信論》的解釋?zhuān)词亲孕郧鍍粜�，即是真如、佛性。佛性也就是萬(wàn)法之本，即此處所謂世界本源。按《成唯識(shí)論》的解釋?zhuān)耙恍摹奔窗①囈R(shí)，三界萬(wàn)法，不論是主觀世界（見(jiàn)分）還是客觀世界（相分），都由阿賴耶識(shí)（種子識(shí)）所變現(xiàn)。換言之，種子亦即世界本源。由此看來(lái)，不論是華嚴(yán)宗，還是瑜伽行派和法相宗，都認(rèn)為世界之多元（三界萬(wàn)法）是統(tǒng)一于其本源（“一心”、“唯識(shí)”）的。至于天臺(tái)宗所謂“一念三千”，“三千”當(dāng)然指千差萬(wàn)別、紛紜萬(wàn)象的世界，而“一念”亦即“一心”。按智顗大師關(guān)于“一心三觀”（注：《摩訶止觀》卷五上說(shuō)：“若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名假觀也；若一切法即一法，我說(shuō)即是空，空觀也；若非一非一切者，即是中道觀。一空一切空，無(wú)假中而不空，總空觀也；一假一切假，無(wú)空中而不假，總假觀也；一中一切中，割斷空假而不中，總中觀也。即中論所說(shuō)不可思議一心三觀�！保┑恼f(shuō)法，所謂“一法一切法”，指真如隨緣形成一切現(xiàn)象；所謂“一切法即一法”，指一切現(xiàn)象皆真如顯現(xiàn)，是為假觀與空觀；一切現(xiàn)象“非一非一切”，即同時(shí)具有以上兩種性質(zhì)，是為“中道觀”。以上三者密不可分，即所謂“一心三觀”。由此可以看出，這種以真如為萬(wàn)事萬(wàn)物本源的思想，同前面提到的宋儒周子所謂“一實(shí)萬(wàn)分”和程子所謂“理一分殊”的思想，是完全相通的，只不過(guò)在儒家學(xué)說(shuō)中，本源是被稱(chēng)為“太極”或“天理”而已。
關(guān)于猶太教、基督教和伊斯蘭教在這方面的論述，在此不必多引述。我們只需記住，第一，對(duì)這些宗教而言，紛紜萬(wàn)象的世界是以惟一的神為起始、維系和歸宿的。第二，當(dāng)這單一的創(chuàng)造世界、維系世界和引導(dǎo)世界的力量被理解為內(nèi)在于世界的單一原則之時(shí)，它當(dāng)然也就是世界多元性之中的統(tǒng)一性原則了。第三，在這些宗教中，這力量除了被理解為具有人格性之外，也被理解為無(wú)形無(wú)相的最高實(shí)在，因此，這些宗教對(duì)作為多樣性之中的統(tǒng)一性的世界本源的理解，并不具有與東方宗教關(guān)于“空”、關(guān)于“真如”或“實(shí)相”、關(guān)于“天理”或“天道”等等的概念相沖突的性質(zhì)。正如在其他問(wèn)題上一樣，在這個(gè)問(wèn)題即關(guān)于世界的“一與多”問(wèn)題上，東西方的宗教理論在高層次上是相當(dāng)一致的。
事實(shí)上，世界各大宗教，不論是被稱(chēng)為“東方宗教”還是被稱(chēng)為“西方宗教”，全都起源于亞洲。我們當(dāng)然不能以此為由而斷言它們的相通。但是，在對(duì)它們的世界觀進(jìn)行深入的本體論思考之后，我們的確可以發(fā)現(xiàn)，它們之間的確是可以相通的。宗教之間的共性，是具有深刻的理論基礎(chǔ)的。
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