王夫之的人性論研究的論文

　　摘要：王夫之人性論思想很豐富，其主要的特點(diǎn)是堅(jiān)持從唯物的立場來討論人性，認(rèn)為人性本于“氣”，人性即是“生理”，人性是一元的，人性的本質(zhì)是善的；王夫之還尤其突出了人性的運(yùn)動(dòng)性，主張“習(xí)與性成”。王夫之人性論的主要貢獻(xiàn)一是深刻地提示了人性的本質(zhì)，二是突破了靜止和僵化的人性觀。

　　關(guān)鍵詞：王夫之；人性論；理論貢獻(xiàn)

　　中國古代有著豐富的人性學(xué)說，而且各家觀點(diǎn)分歧很大，這用王夫之的話說就是“言性者，戶異其說�！盵1]作為一代思想大師，王夫之對人性問題也非常重視，他在批判和汲取前人思想營養(yǎng)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造性地提出了自己的人性主張，對中國古代人性論的發(fā)展，做出了重要的貢獻(xiàn)。本文擬就此試加論述，以就教于方家。

　　人性是什么

　　1．言性必從氣上說。

　　王夫之認(rèn)為“氣”是萬物的本源，“天地之產(chǎn)，皆精微茂美之氣所成�！盵2]言性也必須從此著眼，他說：“蓋言心、言性、言天，俱必在氣上說。若無氣處則俱無也�！盵3]氣為萬物之母，人性也是氣化流行的產(chǎn)物，因此王夫之又說：“氣之化而人生焉，人生而性成焉。由氣化而后理之實(shí)著，則道之名亦因以立。是理惟可以言性，而不可加諸天也審矣。就氣化之流行于天壤各有其當(dāng)然者曰道，就氣化之成于人身實(shí)有其當(dāng)然者曰性�！盵4]這里就明確指出了“性”為“氣化”所然。

　　王夫之有時(shí)又把氣化為性的過程說成“受命”：“命之自天，受之為性。終身之永，終食之頃，何非受命之時(shí)。皆命也，則皆性也�！盵5]在王夫之的思想中，“性”與“命”是同一的，“自天之與人者言之則曰命，自人之受于天者言之則曰性。命者，命之為性；性者，以所命為性，本一致之詞也�！盵6]王夫之這兒的“命”、“天命”，所指的都是氣的運(yùn)行與變化，“圣人說命，皆就在天之氣化�！�…天無一日而息其命，人無一日而不命于天�！盵7]“命”為“在天之氣化”，則受命為性，實(shí)仍說的是氣化為性。王夫之從氣上論性的立場，近接張載，遠(yuǎn)則承續(xù)了王充以來以氣稟說性的觀點(diǎn)。從學(xué)術(shù)創(chuàng)新上來說，王夫之此論與傳統(tǒng)見解相較，固無根本性的突破，但它仍然保持了古代人性學(xué)說中的實(shí)證傾向和唯物的態(tài)度。

　　2．性者生理。

　　人性既為氣化所致，那么人性到底是什么呢？王夫之以為“性”是一物之為一物而區(qū)別于他物的一種特質(zhì)，如他說：“凡物皆太和絪蘊(yùn)之氣所成，有質(zhì)則有性，有性則有德。草木鳥獸非無性無德，而質(zhì)與人殊，則性亦殊，德亦殊爾�！盵8]所謂“質(zhì)與人殊”，實(shí)即人性即人之為人的一種內(nèi)在確定性。故王夫之又說：“人則有天道（命－－自注），而抑有人道（性－－自注）；去天道遠(yuǎn)而人道始持權(quán)也�！盵9]王夫之以為，人因其有“人道”，故殊別于萬物，也優(yōu)越于萬物，“若人之異于禽獸，則自性而形，自道而器，極乎精微，莫非異者�！盵10]

　　人性是人特有的規(guī)定性，那么這一規(guī)定性又是什么呢？直觀上說，王夫之以為即是人的生命，“且夫所云生者，猶言性之謂也。未死以前，均謂之生�！盵11]文中以“生”等“性”，就顯示了在王夫之看來人性首先是人的生命存在。王夫之又概之為“生理”：“命日降，性日受，性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也�！盵12]又說：“夫性者，生理也，日生則日成也�！盵13]有論者將此“生理”視為生理運(yùn)動(dòng)[14]，恐不貼切，因?yàn)橥醴蛑�所謂“生理”，固也有人的生命活動(dòng)之意，但更主要的是指人之為人的特有稟賦。他說：“天以其陰陽五行之氣生人，理皆寓焉而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德，莫非理之所宜。聲色臭味，順其道則與仁義禮智不相悖害，兩合者而互為體也�！盵15]可見王夫之所謂的“生理”，即指人所具有的“仁義禮智”，有時(shí)王夫之就徑直說：“仁義自是性，天事也；思則是心官，人事也�！盵16]綜觀王夫之所論，其所謂“生理”，是指人的生命中所包含的社會道德屬性。

　　王夫之所說的“生理”還有一層意思，那就是人的智慧特征。他他所說的“生者為性”，也指生命所表現(xiàn)出來的活力與效能，“自其變化不測，則謂之神，自其化之各成而有其條理，以定志趣而效功能者，則謂之性�！盵17]這兒的“效功能”，具言之就是：“耳有聰，目有明，心思有睿智，入天下之聲色而研其理者，人之道也�！盵18]這顯然是說人之性也指人的認(rèn)知能力和理性的思維能力。

　　由上可見，王夫之的“生理”包含了兩層意思。其一是指人的智慧和理性，其二指人的社會道德屬性。這兩點(diǎn)與孟子的“四端之心”很相近，只不過王夫之是以更思辨的語言作了更為深入的論述。孟子之后的人性論，或以氣釋性，如王充“稟氣也厚泊，故性有善惡也�！盵19]；或以“理”與氣雜而言性，如朱熹就主張“論天地之性，則專指理言，論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之�！盵20]王夫之的“生理”說，既秉承了王充所開啟的氣稟說，又吸取了宋儒引“理”入性的思想，王夫之所謂“天以其陰陽五行之氣生人，理皆寓焉而凝之為性”的說法，就表明了這一點(diǎn)；其“生理”之說本身，也是引理解性的例證�？梢哉f，王夫之“生理”說，顯然沿襲了宋儒的思路，是力圖超越傳統(tǒng)的從形而下的“氣”來談性的局限，而深入到形而上的“理”的高度來剖析人性的內(nèi)涵；不過，由于對理、氣關(guān)系理解的不同，其人性論與理學(xué)家的仍有很大的出入。程朱理學(xué)中的“理”固然也有規(guī)律之意，但又是先于氣而存在、并主宰氣的先驗(yàn)本體，因而其所謂“性即理”的性，就不是“人身實(shí)有其當(dāng)然者”，而帶有一種神秘的超驗(yàn)性；而且，因其“理”是外在于氣的，故而其理、氣是二元的，于是有“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的二元人性論。這一點(diǎn)王夫之是堅(jiān)決反對的，他所主張的是性一元論。

　　3．性者一本。

　　王夫之既主張從氣上言性，又指出“性者生理”，他是否也從理、氣出發(fā)，持二元人性論呢？從王夫之思想實(shí)際看，并無此傾向。在理、氣關(guān)系上，王夫之是堅(jiān)決反對理、氣二元而主張理統(tǒng)一于氣的，亦即為氣一元論。他說：“夫性即理也。理者理乎氣而為氣之理也，是豈于氣之外別有理以游行于氣中者乎？”[21]這里王夫之肯定“性即理”，但他又指出此理即在氣之中，非氣外別有一理。這樣王夫之雖然認(rèn)可性中有理、有氣，但并不認(rèn)為有理之性、有氣之性。王夫之下面這段話就明確表達(dá)了其性一元論的立場：“所謂‘氣質(zhì)之性’者，猶言氣質(zhì)中之性也。質(zhì)是人之形質(zhì)，范圍著者生理在內(nèi)；形質(zhì)之內(nèi)，則氣充之。而盈天地間，人身以內(nèi)、人身以外，無非氣者，故亦無非理者。理，行乎氣之中，而與氣為主持分劑者也。故質(zhì)以函氣，而氣以函理。質(zhì)以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，一人有一人之性也。自人言之，則一人之生，一人之性，而其為天之流行者，初不以人故阻隔，而非復(fù)天之有。是氣質(zhì)中之性，依然一本然之性也�！盵22]氣為人生命存在的物質(zhì)基礎(chǔ)，所以王夫之說“函氣以生”，而“理”則是人性的本質(zhì)，是人現(xiàn)實(shí)存在的形而上根據(jù)；氣化生人時(shí)，固然“命”之以理與氣，但它們在人身上是統(tǒng)一的，“質(zhì)函氣，氣函理”，理在氣中，故人性即“氣質(zhì)中之性”，此即為人的“一本然之性”。

　　由此性一元論觀點(diǎn)，王夫之不同意程、朱分性為氣質(zhì)、天命之性。他說：“離理于氣而二之，則以生歸氣而性歸理，因以謂初生有命，既生而命息；初生受性，既生則但受氣而不復(fù)受性，其亦膠固而不達(dá)于天人之際矣�！盵23]又說：“志于仁而無惡，安有惡之所從生而別為一本哉�！盵24]夫之這里不僅揭露了人性二元說的“不達(dá)天人之際”，而且也堅(jiān)決反對“別理為一本”的把“惡”全推給氣質(zhì)之性。王夫之人性論的貢獻(xiàn)

　　從上面的敘述可見，王夫之人性論最具創(chuàng)新精神的見解有二點(diǎn)：一是“性者生理”，二是發(fā)展的人性觀。

　　先說“性者生理”人性觀點(diǎn)的'創(chuàng)新意義。前人為突出人性之善，往往從人固有“四端之心”，或者從強(qiáng)調(diào)人心中固有“天理”來論證人性之善。前者如孟子從人心具“仁、義、禮、智”之心出發(fā)，推論“人性本善”；后者如朱熹認(rèn)為“心者人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性則心所具之理�！盵38]由此朱子認(rèn)為人具有善的“天命之性”。這類見解的實(shí)質(zhì)是意指人性中含有社會道德屬性（“四端”、理），但因其置“理”（“四端”）于心中，故使其性善的判斷，顯現(xiàn)出強(qiáng)烈的主觀色彩以及先驗(yàn)的神秘性。而王夫之的“性者生理”說，則把“理”從心中移出，而使之成為生命存在和運(yùn)動(dòng)的一種規(guī)律，它顯然是不能先于、或外在于生命（生）而存在的。這樣，所謂“性者生之理”之說，就突破了對人性的唯心和神秘的界說，而使人性的研究具體落實(shí)到對生命存在本質(zhì)和規(guī)律性的探求。其實(shí)，人性論思想一萌芽，人性的思考就是為了確證人之為人以及人異于萬物的所在，不論是性善還是性惡，不論是無善無惡還是善惡混，也不論是天命之性還是氣質(zhì)之性，其旨意所在均是為了揭示人性之所以然。盡管先前的思想家們言之成理，論之有據(jù)，但卻未能做出如王夫之“性者生理”那樣深刻的概括。另外，先賢論人性，往往傾向于從具體現(xiàn)象的比附中來推論人性的善惡，王夫之則由現(xiàn)象深入到本質(zhì)，觸及了人性的類本質(zhì)與倫理本性，這也是王夫之人性論的高明處。

　　接下來我們再來分析王夫之動(dòng)態(tài)人性論的思想價(jià)值。從思想淵源上說，王夫之“性日生”與“習(xí)與性成”思想，遠(yuǎn)紹孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的觀點(diǎn)，近接先哲“化性起偽”的人性變化學(xué)說。中國古代思想家對人性的見解雖各不相同，但無不承認(rèn)后天人為因素對人性的重鑄作用。

　　孟子雖認(rèn)為人有“四端之心”而人性善，但他又強(qiáng)調(diào)此“四端”尚有待于“擴(kuò)充”，而且孟子也認(rèn)為人性就如“牛山之木”一樣，不加保護(hù)，很容易喪失和毀壞，故孟子在指出人性善的同時(shí)，又反復(fù)宣揚(yáng)“修身”與“養(yǎng)性”，“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉；強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉�！盵42]與此同時(shí)，孟子又提醒人們小心環(huán)境對人的潛移默化的影響，他的“居移氣，養(yǎng)移體”論就揭示了這一點(diǎn)。荀子雖然持“性惡”論，但他認(rèn)為人性是可以改變?yōu)樯频�，為此他提出了著名的“化性起偽”說：“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也；并一不二，所以成積也，習(xí)俗移志，安久移質(zhì)�！盵43]后世的學(xué)者稟承了先賢的“化性起偽”論，盡管他們對人性的善惡認(rèn)知不一致，但都主張后天的人為是可以促進(jìn)或改變?nèi)诵誀顟B(tài)的，如朱子就倡言“存理去欲”以改造“氣質(zhì)之性”與“人心”，“克己復(fù)禮為仁，言能克去己私，復(fù)乎天理，則此心之體無不在，而此心之用無不行也�！盵44]

　　王夫之“習(xí)與性成”論，顯然繼承了先人的“習(xí)相遠(yuǎn)”和“化性起偽”的思想。就強(qiáng)調(diào)人性的可變性而言，王夫之以前的哲人早已有揭示了，這并非王夫之的發(fā)明；但王夫之的卓越之處在于：他否認(rèn)有一個(gè)超驗(yàn)、呈靜止態(tài)存在的人性。先賢固然重后天人為的道德修養(yǎng)，但在理解人性時(shí)，總傾向于“懸一性于初生之傾，為一成不易之型”，故有性善、性惡以及“天命之性”與“氣質(zhì)之性”之類的主張，其人性論的思路是從一個(gè)靜止?fàn)顟B(tài)的人性開始的。王夫之與此根本不同的是，他認(rèn)為從不存在這一靜止?fàn)顟B(tài)的人性，人性總是在不斷演化的，人的生命不停息，人性變化就不會停止。王夫之也承認(rèn)人性有善惡的不同，但那只是“習(xí)行”的結(jié)果的差異，而并非人性自身的先天品質(zhì)。應(yīng)該說，在中國古代人性論史上，王夫之的人性論真正突破了前人超驗(yàn)存在的人性論，而把人性的研究引入了“習(xí)行”的范疇，從而也就在社會實(shí)踐的意義上而不是僅在概念的層面上，確定了人性的社會屬性。這其實(shí)也就真正使人性成為人自身的本質(zhì)，而不是外在于自己的一種先驗(yàn)的存在、或者是一種凌駕于現(xiàn)實(shí)之上的一種玄虛的東西，如理學(xué)家所謂的“天命之性”。

　　總之，王夫之的人性論不僅回答了人的本質(zhì)是什么，而且也回答了人性何以為善又何以有惡；王夫之“習(xí)與性成”的人性發(fā)展觀，還揚(yáng)棄了宋儒對人性的二元化的分裂，重新確立了性一本論；還應(yīng)特別注意的是，王夫之人性論洋溢著一種變革和實(shí)踐的精神，一種積極有為的向上的朝氣，透現(xiàn)出對未來的堅(jiān)定信心－－人可以改變自己，更可改變一切！這一點(diǎn)尤其是值得深思和回味的。

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