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《壇經(jīng)》思想對般若與佛性的會通
佛性與般若是貫穿整部《壇經(jīng)》的兩個(gè)重要概念，惠能對它們作了相互貫通的闡釋。佛性本合中道般若，佛性不二，心性不二，自心不二;般若之非有非無也在于顯現(xiàn)佛性，般若與佛性體用一如相輔相成而為《壇經(jīng)》頓悟解脫論的理論基礎(chǔ)。本文擬從《壇經(jīng)》的般若說、佛性論及般若與佛性關(guān)系三方面進(jìn)行條分縷析。
《壇經(jīng)》是唯一由中國僧人撰寫并稱之為經(jīng)的佛教典籍，它既是佛教中國化的邏輯結(jié)論，又是中國佛教的理論總結(jié)。佛教中國化由小乘禪學(xué)到魏晉般若學(xué)再進(jìn)至南北朝佛性論,般若學(xué)與佛性論成為中國佛教的兩大理論支柱。般若與佛性在印度佛教中一般歸入空宗和有宗，兩者在理論上具有較強(qiáng)的獨(dú)立性，但佛教傳入中國是多頭并進(jìn)、數(shù)典并弘的，在佛教中國化的過程中，各學(xué)派或宗派在佛學(xué)思想上雖各有偏重，但攝空融有、會通般若與佛性卻成為中國佛教的一個(gè)重要趨勢，惠能禪學(xué)的創(chuàng)立則是這種趨勢的最終完成�；菽芏U學(xué)以非有非無的中道觀來闡釋佛性，將實(shí)相無相與心性本凈相結(jié)合。佛性不二，心性不二，自心不二;般若是即有即無、非有非無的不二之智，因此，般若與佛性也是不二，它們體用一如地融會于當(dāng)下一心而成為頓悟成佛的重要依據(jù)和價(jià)值指向。
一、般若與佛性會通的歷史淵源
中觀般若學(xué)應(yīng)歸于龍樹、提婆所創(chuàng)立的中觀學(xué)派，該派發(fā)揮了般若類經(jīng)典的緣起性空思想，以“八不”來破除一切邪見，用《般若經(jīng)》的真俗二諦說把性空與假有統(tǒng)一起來，并發(fā)展為非有非無的中道觀。中觀思想經(jīng)羅什系統(tǒng)介紹進(jìn)中國并由其弟子發(fā)揚(yáng)光大�；菽芏U學(xué)思想不僅繼承了傳統(tǒng)般若學(xué)的性空觀，真俗二諦觀，而且把非有非無的中道觀貫切于整個(gè)《壇經(jīng)》立論之中。佛性論一般歸于有宗的涅槃佛性論這一系思想。佛性本指佛陀的本性，體性，也即眾生成佛的可能性。小乘佛教總體上無佛性論，但其“心性本凈說”一般被指為佛性論的重要來源。佛性思想的孕育完成與明確化應(yīng)是中期大乘佛教的事，它以《涅槃經(jīng)》《如來藏經(jīng)》等經(jīng)典闡揚(yáng)佛性和如來藏為標(biāo)志。[i]佛性論的興起本身是對空宗“諸法性空”思想的反動，“諸法性空”的流弊是一切皆空，甚至連佛、佛法也要空掉，這對佛教本身也是一種威脅，其微弱的中道實(shí)相難以彌補(bǔ)“空”的負(fù)面影響。佛性-如來藏思想轉(zhuǎn)向?qū)Τ煞鹬黧w的肯定，雖然它因具有較濃厚的印度神我論色彩而很快被唯識學(xué)所取代，但佛性思想的廣泛張揚(yáng)使得佛性論與般若學(xué)并列為整個(gè)佛學(xué)的兩大基本理論。佛性論發(fā)展于般若學(xué)，對佛性的論述必然對般若學(xué)有所承繼�！赌鶚劷�(jīng)》中說：“佛性者，名第一義空，第一義空名為智慧。……智者見空及不空、常與無常、苦之不苦、我與無我�？照咭磺猩�，不空者謂大涅槃，乃至無我者即是生死，我者謂大涅槃。見一切空，不見不空，不名中道。乃至見一切無我，不見我者，不名中道。中道者，名為佛性�！盵ii]中道就是佛性，惠能會通中道的佛性思想可算是對此處思想的創(chuàng)造性發(fā)揮。會通思想也有著般若學(xué)中的淵源。早期般若學(xué)曾以諸法性空來發(fā)揮“心性本凈、客塵所染”的理論，其目的在于說明轉(zhuǎn)染成凈、解脫成佛的可能與必要性，大乘般若學(xué)雖然倡導(dǎo)諸法性空，但它又在非有非無的詮釋中以“超四句、絕百非、無形無相、忘言絕慮”為實(shí)相，從而為通向涅槃之有提供了契機(jī)�！洞笾嵌日摗分姓f：“一切諸觀中，空觀為第一;一切諸法中，涅槃為第一。”[iii]上述般若與佛性的關(guān)系只能算作學(xué)術(shù)思想發(fā)展中不自覺的上下貫通，而到被后世禪宗先驅(qū)楞伽師所宗奉的佛教典籍《楞伽經(jīng)》中，般若與佛性則明顯具有會通的趨勢。《楞伽經(jīng)》有把如來藏與阿賴耶識合二為一的傾向，經(jīng)中認(rèn)為，“如來藏(佛性)自性清凈”，但其為“無始虛偽惡習(xí)所熏”，為“客塵所染”，便成為生起一切法的阿賴耶識而有一切“善不善”之因，修行在于以般若之智破除對言相及諸法的執(zhí)著而使得如來藏自性清凈。[iv]此處的般若與佛性仍然是兩個(gè)范疇，兩者的會通只是在功用層次上。它雖然指出“轉(zhuǎn)識成智”可以使如來藏得顯清凈，但如來藏不顯清凈又何來無上菩提?這里存在著互為因果的悖論。事實(shí)上，般若與佛性在印度佛學(xué)中分屬兩個(gè)相互獨(dú)立的佛學(xué)體系，兩者在一定程上也是相互對峙的，它們在印度佛學(xué)中也不可能真正會通，但它們潛在的貫通因素是《壇經(jīng)》融會般若與佛性的重要理論淵源。
般若學(xué)之傳入中國先與玄學(xué)合流而有“六家七宗”之說，大乘中觀般若學(xué)的真正確立則始肇于羅什。羅什除廣譯大乘般若學(xué)經(jīng)典及大力闡發(fā)般若中觀學(xué)說外，還翻譯了許多佛性-如來藏系經(jīng)典，其弟子則各有所長。例如，僧肇被視為“中土解空第一人”，他將般若中觀思想推向了頂峰。竺道生則被譽(yù)為中土涅槃圣。眾弟子雖各有所長但仍出于同一師門，他們的學(xué)說相互影響、相互貫通是十分可能的。事實(shí)上，僧肇在闡發(fā)非有非無的中觀思想中已顯中道實(shí)相的端倪。竺道生本從羅什學(xué)習(xí)般若學(xué)，深得般若學(xué)掃相絕意之精義，“體法為佛，法是佛性，法即佛”，“當(dāng)理為佛，理為佛因，理即佛”，佛及佛性的含義與般若之義多有相通。[v]隋唐時(shí)代相繼建立的中國佛教宗派以“六經(jīng)注我”的態(tài)度融攝空、有兩家思想。三論宗雖獨(dú)宗中觀般若學(xué)但又以中道為實(shí)相;天臺宗的性具說本就是以中觀會通佛性的產(chǎn)物;華嚴(yán)宗主張法界緣起說但又重視“十玄”觀法。禪宗先驅(qū)楞伽師宗奉《楞伽經(jīng)》，從東土五祖到神秀北宗，其禪學(xué)思想中會通般若與佛性的態(tài)勢愈為強(qiáng)烈，其中江南般若三論系的法融牛頭禪對惠能禪學(xué)的影響為最大。在惠能之前，會通般若與佛性在形式上各有不同，或以般若中觀之智為終極，以中道為佛性;或以般若之智助成佛性，以體認(rèn)佛性為終極;或以般若與佛性為共同終極，但般若與佛性仍然分屬認(rèn)識領(lǐng)域和心性領(lǐng)域，在宗教實(shí)踐上是二而一的關(guān)系。惠能禪學(xué)的建立使般若與佛性真正實(shí)現(xiàn)了融合，般若是非有非無的不二之義，佛性是非有非無的不二之性，般若與佛性是即體即用、即用即體的關(guān)系，它們體用一如地內(nèi)在于人們的當(dāng)下一心，當(dāng)下一心的頓悟既是體證佛理又是體認(rèn)佛性。這種會通關(guān)系很好地解決了般若為何能及怎樣能會通佛性的問題。
二、以體極為宗的般若思想
惠能禪學(xué)改變過去楞伽師宗奉《楞伽經(jīng)》的傳統(tǒng)而宗奉《金剛經(jīng)》�；菽芮蠓ㄇ耙蛟诳偷曷勅苏b《金剛經(jīng)》略有所悟而發(fā)心出家求法，在黃梅時(shí)五祖三更秘密授法仍依《金剛經(jīng)》，即惠能之得悟多由《金剛經(jīng)》啟發(fā)�！督饎偨�(jīng)》是大乘佛教般若經(jīng)典，其內(nèi)容展示一種“性空幻有”、“凡所有相，皆是虛妄”的般若智慧，也倡導(dǎo)“心無所住”、“離相無念”、“掃相破執(zhí)”的修行脫論�；菽芏U法十分強(qiáng)調(diào)智慧�！秹�(jīng)》第二品中直接把般若稱作智慧，“善知識，何名般若?般若者，唐言智慧也�！盵vi]此處智慧不是一般世人的聰明才智，而是使人度脫生死輪回之苦，真正達(dá)到涅槃境界的特殊智慧。惠能禪學(xué)對智慧的論述包括空的觀念和中道思想，中道思想又延及二諦觀、“三無”觀和“三科三十六對”禪法。惠能般若思想的最大特點(diǎn)是以非有非無的中道觀闡釋佛性，般若與佛性融為一體，般若的頓悟也就是佛性的當(dāng)下體認(rèn)。
首先，《壇經(jīng)》繼承了傳統(tǒng)般若學(xué)的“諸法性空”思想�！栋闳羝返诙分姓f：“諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無一法可得，自性真空，亦復(fù)如是。……須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復(fù)如是�！贝颂幍摹翱铡奔仁恰胺ǹ铡�(諸佛剎土，盡同虛空)又是“我空”(世人性空);既是“相空”又是“體空”(自性真空)，但《壇經(jīng)》并不止于“體空”，而是繼承了般若學(xué)的中道思想，以中道釋空。
其次，《壇經(jīng)》繼承并發(fā)揮了非有非無的中道觀。中道觀于僧肇處就已發(fā)展到頂峰，其后的佛教宗派又作出應(yīng)用性的發(fā)揮。如天臺宗以“三諦圓融”統(tǒng)攝天臺教義，惠能禪法中雖很少直接談中道，但對中道思想?yún)s十分重視�！栋闳羝返诙分姓f：“善知識，莫聞吾說空便即著空。第一莫著空，若空心靜坐，即著無記空。”《機(jī)緣品第七》中說：“世人外迷著相，內(nèi)迷著空。若能于相離相，于空離空，即是內(nèi)外不迷�！币簿褪钦f，“于空離空”“于相離相”的中道智慧才符合真正的般若精神。這種即有即無、非有非無的中道思想又具體體現(xiàn)于《壇經(jīng)》的“三無”思想、二諦觀及“三科三十六對”禪法之中。
“三無”思想即“無念”、“無相”、“無住”�！抖ɑ燮返谒摹分姓f：“無念者，于念而無念�！谥成�，心不染，曰無念�！� “無相者，于相而離相�！怆x一切相，名為無相。能離于相，則法體清凈。此是以無相為體�！� “無住者，人之本性�！谥T法上，念念不往，即無縛也。此是以無往為本�！薄叭裏o”思想的實(shí)質(zhì)就是既不離諸法，又不執(zhí)著諸法，即有即無;既要看到諸法的空性，又不可執(zhí)著于空，非有非無，如此才能證入般若實(shí)相。“無住”“無相”本是《金剛經(jīng)》中的重要概念，惠能在此基礎(chǔ)上發(fā)揮出“無念”這一概念并把它與佛性聯(lián)系在一起�！抖ɑ燮返谒摹分杏终f：“無者無二相，無諸塵勞之心，念者念真如本性。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念�！薄罢嫒缂词悄钪w”。般若由“無相”“無住”進(jìn)入“無念”從而勾通真如自性，因?yàn)檎嫒绫緸闊o念之念。
“二諦”指真、俗二諦。按中觀學(xué)理論，既不可執(zhí)著于世俗諸法，必須認(rèn)識到諸法的性空，又不可否定諸法的幻有，而是借假修真，不離假而求真�！秹�(jīng)》倡導(dǎo)“不立文字，直指人心”，反對人們執(zhí)著于佛教經(jīng)典�！栋闳羝返诙分姓f：“一切修多羅及諸文字，大小兩乘，十二部經(jīng)，皆因人置。因智慧性，方能建立。若無世人，一切萬法，本身不有。”但是，惠能又反對完全排斥經(jīng)典�！稒C(jī)緣品第七》中說：“若全著相即長邪見。若全離空，即長無明，執(zhí)空之人有謗經(jīng)，直言不用文字。即云不用文字，人亦不合語言。只此語言，便是文字之相。又云直道不立文字，即此不立文字，亦是文字。見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知自迷猶可，又謗佛經(jīng)。不要謗經(jīng)。罪障無數(shù)。”正確的做法是既依經(jīng)典，又不執(zhí)著于經(jīng)典，深入到經(jīng)典的本義之中，反觀自心。所謂“心迷法華轉(zhuǎn)，心悟轉(zhuǎn)法華”。《壇經(jīng)》中“不離世間覺”的修行觀也體現(xiàn)了這一思想。出世不離世，入塵不染塵，在滾滾紅塵中即身成就。
“三科”指“陰、界、入”三方面，它是惠能禪學(xué)借用唯識學(xué)對客觀世界和精神世界的劃分。陰也譯作蘊(yùn)，即色陰、受陰、想陰、行陰、識陰五陰;界指十八界，包括六塵、六門、六識;“入”也譯作“處”，指六根和六境。世界萬法可以以“三科”作總的劃分，而其中又有“三十六對”之分。語言法相十二對，外境無情五對，自性起用十九對，總計(jì)三十六對。例如，“天與地對，日與月對”，“有與無對，有色與無色對”，“邪與正對，癡與惠對”。[vii]惠能對世界萬法二元對立的劃分實(shí)際上是讓人們超越世俗二分對立的思維，幫助人們“出沒即離兩邊”，以達(dá)到“究竟二法盡除”，達(dá)到直契本性的境界。這是惠能非有非無中道觀在具體禪法上的應(yīng)用。
惠能禪法中道觀要求離兩邊而處中道，能于相而離相，于念而離念，則可由無相、無住進(jìn)至無念而得現(xiàn)自性。般若以現(xiàn)性為宗極，但無相、無住與無念并非循序漸的關(guān)系，而是體(無念、真如)用(無相、無住)一如的關(guān)系，即體即用，一心無相，則同時(shí)具足無住、無念;一心無念，自性得顯，則同時(shí)無相、無住，其內(nèi)在的根據(jù)則在于其特有的佛性論。
三、非有非無的佛性論
惠能禪學(xué)在佛性論上主張佛性平等(一切眾生皆有佛性)和佛性清凈，但這也是竺道生以后中國佛性論的主流思想�；菽艿母锩栽谟诎殉橄蟮摹⒈倔w性的佛性拉向人的自性，自性就在于眾生現(xiàn)實(shí)的當(dāng)下一心�；菽苣献诙U法因契合了中國傳統(tǒng)文化的心性論和入世情懷而成為中國佛教的代表。但是，惠能禪學(xué)的革命性還應(yīng)該在于其以非有非無的中道觀闡釋佛性，融般若與佛性一如于當(dāng)下一心，并以此作為其頓悟解脫論的理論支柱。
首先，佛性是不二之性。《行由品第一》中說：“法師講《涅槃經(jīng)》，明佛性是佛法不二之法�！鹦苑浅７菬o常，事故不斷，名為不二。一者善，二者不善。佛性非善非不善，是名不二。蘊(yùn)之與界，凡夫見二，智者了達(dá)其性無二。無二之性，即是佛性。” 《懺悔品第六》中說：“善惡雖殊，本性無二，無二之性，名為實(shí)性。”即佛性是非善非惡、非常非無常的不二之性，此理本就是中觀之道。天臺智者大師也力圖以“性具論”將中道觀融進(jìn)佛性論之中。《觀音玄義》中說：“ 闡提斷修善盡，但性善在。佛斷修惡盡。但性惡在�！盵viii]即修得成佛的人，他本性中善因子得到完全顯現(xiàn)，但惡的因子并沒有消除，仍然潛在自身之中。但是，此結(jié)論與印度佛教“佛性即實(shí)相”和“佛性本凈”的含義不符，而且也不完全符合中觀思想�；菽艿牟欢鹦哉搫t使般若與佛性達(dá)到精細(xì)圓融的理論層次。佛性不二與佛性本凈并無矛盾，它們是從不同層面對佛性的解讀。
其次，心性不二。佛性落于自性，自性就在于當(dāng)下一心。自性雖本來清凈但又有迷覺不同，自性之迷覺又在于現(xiàn)實(shí)之心的清凈與污染。自性與自心是二不離一、一不離二的關(guān)系�！兑蓡柶返谌分姓f：“心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王無。性在身心存，性去身性壞�！毙允切牡谋举|(zhì)，沒有性的心就不是心，沒有性的心也是不存在的，修行在于自心回歸自性。“故知萬法盡在自心，何從自心中頓見真如本性?”(《般若品第二》)性與心是一體多相、一實(shí)多名的關(guān)系，一心染即自性迷，一心凈即自性覺，故頓悟就在于當(dāng)下一心。
再次，自心不二。修行在于修心，修心又在于修不二之心,不二之心就是于相離相，于空離空，不落兩端，具足不二。不落兩端首先在情感上表現(xiàn)為超越好惡、貪厭、諂佞等心態(tài)，常見自心過愆，不見他人是非好惡，即亦見亦不見�！秹�(jīng)》中記載惠能曾舉杖打神會三下并問痛與不痛，神會答為既痛又不痛�；菽苷J(rèn)為，不痛即同木石，痛即同凡夫。神會答法本不錯(cuò)，但關(guān)鍵是他以理論認(rèn)識來作答，而不是從自性上去體悟。此“不二之心”論也存在于惠能弟子神策與禪者智隍有關(guān)入定的對答之中。玄策認(rèn)為，若無心入定，一切無情草木瓦石應(yīng)合入定;若有心入定，一切情識含識之流亦應(yīng)得定;若不見有有無之心，即是常定�；菽苤U定則是妙湛圓寂，體用如如，不出不入，心如虛空，亦無虛空之量。
《壇經(jīng)》以“不二”來統(tǒng)攝佛性、自性和自心，自心若處處不二，時(shí)時(shí)不二，自心就是自性，自心就是佛性，自心之不二就是中觀之智，所謂“一念覺眾生即佛，一念迷佛即眾生�！�
四、融般若與佛性于一心的頓悟解脫論
惠能以非有非無的中道觀融會佛性論，佛性是不二之性，般若是不二之智，“不二之義”是融會兩者的內(nèi)在根據(jù)。佛教終極價(jià)值的實(shí)現(xiàn)在于當(dāng)下一心的頓悟般若與頓現(xiàn)佛性，但般若與佛性在這一心的頓悟中又處于什么關(guān)系呢?在佛性論上，惠能主張即心即佛，佛性平等�；菽艹踔]五祖時(shí)曾答道：“人雖有南北，佛性本無南北。獦獠身與和尚不同，佛性有何差別�！�(《行由品第一》)“本性是佛，離性無別佛。”(《般若品第二》)也就是說，佛性就是人的自性，是人之為人的本有屬性。對于般若，《般若品第二》中又說：“菩提般若之智，世人本自有之。”“一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯(cuò)用意，名為真性。”佛性與般若都為人之本有，都存在于人的自性之中，但般若與佛性并不是不同的兩者存在于自性當(dāng)中，它們本為一體，就是人的自性，佛性與般若只過是對自性的不同解讀而已。《行由品第一》中說：“無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅，于一切時(shí)中，念念自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如，如如之心即是真實(shí)。若如是見，即是無上菩提之自性也。”自性與般若也可歸于體用關(guān)系，但此體用是即體即用、即用即體的關(guān)系。也就是說，自性現(xiàn)而般若足，般若具則自性現(xiàn)。修行無論是從涵養(yǎng)心性入手還是從體悟般若入手，兩者都是互助互成的。若從個(gè)人心里上看，當(dāng)你心中充滿煩惱而自性有染時(shí)，你可以以般若學(xué)為認(rèn)識論來看待所面臨的人和事，當(dāng)你真正能看開時(shí)，你此時(shí)才真正體會到般若之智，而你此時(shí)的心性也必然是清凈的。
上述體用一如的思維方式還可從《壇經(jīng)》的定慧觀中略見一斑。《定慧品》中說：“我此法門，以定慧為本。第一勿迷，言定慧別。定慧體一不二。即定是慧體，即慧是定用。即慧之時(shí)定在慧，即定之時(shí)慧在定。”惠能在此處對定慧作了區(qū)別于傳統(tǒng)的闡述，定慧是體用相即的關(guān)系，成就智慧則心性自然安定，心性安定時(shí)則必具智慧，兩者互助互成，體用不二。般若與佛性之關(guān)系同于此理，頓悟般若時(shí)自性必頓現(xiàn)，頓現(xiàn)自性則般若自具。敦煌本《壇經(jīng)》中記惠能偈兩首，其中之一為：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清凈，何處有塵埃。”[ix]之后的各版本《壇經(jīng)》中則將“佛性常清凈”改為“本來無一物”。后人對此爭議較大，有人認(rèn)為其以般若思想竄改了佛性論而有失惠能的原義。事實(shí)上，從惠能融會般若與佛性的思想來看，所改并未離開惠能本義，只不過強(qiáng)調(diào)重點(diǎn)略有不同而已。清凈在于佛性的存在狀態(tài)，無一物在于佛性的存在方式，改后反而更為符合惠能的頓悟般若頓現(xiàn)佛性思想。
般若與佛性體用一如地歸于眾生的當(dāng)下一心，修行就在于修當(dāng)下的一心。這當(dāng)下的一心，在認(rèn)識上無相、無住、無念;在體性上無善無惡，非有非無;在情緒上無喜無悲，雖有相而離相，直達(dá)本源，頓悟成佛�；菽苤D悟說強(qiáng)調(diào)頓悟菩提，頓見本性，但惠能還主張頓修。當(dāng)然，頓修并不是指一修即成之意，事實(shí)上包括佛陀在內(nèi)也沒有人不需要漸修的。“本來正教，無有頓漸，人性自有利頓，迷人漸修，悟人頓契�！�(《定慧品第二》)此處頓修是指悟前的修行直指當(dāng)下一心，當(dāng)下一心又直指般若中觀之智，直指無善無惡的清凈本性，方法與結(jié)果高度統(tǒng)一，但能否統(tǒng)一就是一個(gè)漸修的過程了。般若與佛性合于一心的解脫論無論是理論意義還是實(shí)踐意義都成為中國佛教的重要特征。
主要思想
經(jīng)文主要記載慧能的生平事跡和言教。根據(jù)“自性本清凈”之說，宣揚(yáng)“明心見性”“頓悟成佛”的基本思想�！秹�(jīng)》的思想對禪宗發(fā)展起到了重要作用。中國佛教著作被尊稱為“經(jīng)”的，僅此一部。
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