《壇經(jīng)》與《懺悔錄》人學(xué)思想的比較
在中國佛教史上，漢傳佛教中國僧人著作中惟一稱經(jīng)的就是南宗禪的典籍《壇經(jīng)》，是惠能弟子法海記錄南宗禪創(chuàng)始人惠能事跡與語錄的典籍。、《壇經(jīng)》綜合了大乘有宗和空宗的觀點(diǎn)，提出“眾生是佛”、“自性自度”和“頓悟成佛”等命題，正是回答人的價(jià)值、人的解脫及解脫途徑等人學(xué)問題的�！秹�(jīng)》的人學(xué)思想在中國哲學(xué)史上發(fā)生了深遠(yuǎn)的影響，宋、元、明時(shí)代的周、二程、朱、陸、王等理學(xué)大師，都深受其心性本位論的影響，朱熹的“一旦豁然貫通”的工夫脫胎于“頓悟說”;王守仁認(rèn)為“致良知”，人人可以成為圣人說，可以看得出是由“我心即佛”而來的;至于陸九淵說“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，有“心外無物”說的影子。
從嚴(yán)格意義上說，《懺悔錄》并非是一本宗教典籍，而是一本自傳體的有宗教色彩的文學(xué)作品。是奧古斯丁自述自己一生蒙受天主恩澤，懺悔自己的罪惡，贊美正義和善良的天主，以激發(fā)人們的理智與思想歸向上帝，這也正是奧古斯丁撰寫《懺悔錄》的目的所在。
奧古斯丁是早期基督教教父哲學(xué)的集大成者，著名教父，他著述頗多，但大多佚失，只有少量傳世，《懺悔錄》即是其一。在《懺悔錄》里奧古斯丁成功地改造了柏拉圖主義、新柏拉圖主義，猶太教典籍，初步闡述了基督教的世界觀和人學(xué)思想：人的罪惡是由自由意志造成的;人的幸福是上帝賜予的;永恒的幸福在來世;只有皈依上帝，認(rèn)識(shí)上帝的智慧的人才能獲得拯救等等。奧古斯丁的入學(xué)思想是以上帝為出發(fā)點(diǎn)和原因，在一切為了上帝的前提下，來闡述人與上帝的關(guān)系。奧古斯丁的人學(xué)包括信仰與理性關(guān)系的論述，理性為信仰作準(zhǔn)備，信仰為理解開辟道路，這些論述對中世紀(jì)思想產(chǎn)生了重大影響，而且間接地孕育了文藝復(fù)興的誕生。
《壇經(jīng)》與《懺悔錄》由于在人學(xué)思想論證方面的相似性，在人學(xué)發(fā)展史上的重要性及入學(xué)思想內(nèi)容方面的差異性特點(diǎn)的存在，因而具有可比性。下面我們將對《壇經(jīng)》與《懺悔錄》中的主要人學(xué)思想作一分析和對比研究。
一、《壇經(jīng)》中的人學(xué)思想
南宗禪是在中國流傳時(shí)間最長、影響最大的中國化佛教。南宗禪之所以在中唐以后興盛除了有對中國傳統(tǒng)文化的繼承因素和佛教理論的自身發(fā)展等內(nèi)因外，更顯著的外因就是中唐時(shí)的社會(huì)歷史背景。唐王朝是中國封建社會(huì)的鼎盛時(shí)期，社會(huì)富足，人民生活安定，注重現(xiàn)世的幸福，就使得傳統(tǒng)的出世佛教向著世俗化方面轉(zhuǎn)化;再者作為精神文化的主體中國士大夫階層曾經(jīng)動(dòng)搖于隱與仕兩極，士大夫階層與禪僧的交流酬答，很容易從觀念上抹平世間和出世間的鴻溝。由于這幾個(gè)因素的合力，使得南宗禪興盛勢所必然。以下分四個(gè)方面對《壇經(jīng)》中的人學(xué)思想作一闡述。
1.明心見性，心性為本。
南宗禪之所以被稱為佛心宗或心宗是與它強(qiáng)調(diào)心性的本位作用分不開的。經(jīng)弘忍傳付衣缽給惠能時(shí)指出南宗禪的獨(dú)特之處是“自古佛佛傳本體，師師密付本心”，本體就是本心，又和佛性、自性、本心是同一個(gè)概念，以般若智徹悟自己的本性就能成佛。一方面南宗禪心性為本的觀點(diǎn)是由大乘佛教“三界唯心”的傳統(tǒng)觀點(diǎn)發(fā)展而來的，只不過南宗禪把心的作用提高到了無以復(fù)加的地步。另一方面南宗禪對心的性質(zhì)的看法來自《大乘起信論》的“一心二門”的觀點(diǎn)，認(rèn)為心是真如、無愛、無染與無明、有欲、有染的集合體，正因?yàn)榉鹦耘c罪惡皆來自于一心，所以一者眾生才有皆能成佛的可能性，世間即世世間，只要能悟本心即可;二者眾生若為無明所遮蔽，即不見自性就成不了佛，所以才需要“度”，正因?yàn)樯茞�、染凈皆來自一心，所以南宗禪修證佛性的宗旨是“不假萬物”。我們可以這樣說，南宗禪以心性為本位，是其人學(xué)思想的基石，南宗禪正是從心性本位出發(fā)，破除了眾生與佛的界限，填平了世間與出世間的鴻溝，掃除了眾生成佛道路的障礙，只要明白“即心是佛”的道理，就算是踏上了成佛的階梯。
2.自性平等，眾生皆能成佛。
這是《壇經(jīng)》中的佛性論，也是人性論觀點(diǎn)。“眾生是佛”即人人皆具備成佛的可能性，與中國儒家的性善說有相通之處，但它本身也是大乘佛教佛性論的發(fā)展結(jié)果�！赌鶚劷�(jīng)》中提出“一闡提斷善根不斷佛性，能得菩提”的論斷，經(jīng)南朝竺道生發(fā)揮為“佛性本有”說，認(rèn)為人人皆能成佛;《勝鬘經(jīng)》中也有眾生皆有“如來藏”的類似提法;《大乘起信論》更是以如來藏為中心理論，提出了“真如緣起”說，這些觀點(diǎn)都成為《壇經(jīng)》中佛性論的理論淵源。
惠能初見弘忍時(shí)，表示他“遠(yuǎn)來禮師，惟求作佛”，弘忍當(dāng)面責(zé)問他“你是嶺南人，又是獦獠怎么能作佛?”惠能傲然回答“人雖有南北，佛性本無南北，貓獠身與和尚不同，佛性有何差別?”簡單的三兩句話，就把佛性學(xué)說扼要提出來了。這種人學(xué)觀點(diǎn)與儒家的性善論成圣學(xué)說有相通之處，和道家的道法自然成至人說也有契合之處，后世南宗禪對“眾生是佛”發(fā)揮到“道在瓦礫”的“有情”之屬，諸如“青青翠竹，盡是真如;郁郁黃花，無非般若”就是此意。
3.自性自度，不假萬物。
惠能的佛性論不囿于煩瑣的經(jīng)義，而要求成佛的簡易之功，他提出“明心見性”由于《壇經(jīng)》把佛性看成是人的惟一本質(zhì)特征，所以人的本性就是佛性�！秹�(jīng)》認(rèn)為人性中一切具備，不假外求，才有“一切萬法，盡在自身中，何不從于自心頓現(xiàn)真如本性”，人性廣大，無所不包，成佛的條件一切具備，關(guān)鍵在于本性的覺悟�；菽艿倪@一思想也是受中國傳統(tǒng)文化的影響，特別是受孟子“萬物皆備于我，反身而求，樂莫大焉”的影響，強(qiáng)調(diào)人的心性作用，對宋明心學(xué)的理論產(chǎn)生過直接的影響，陸王心學(xué)就提出“心外無事、無物、無理”的命題。
以自我和心為本位，在對自我和心的修證中獲得最后解脫，是佛學(xué)一切宗派的共同特征。但較之諸家，《壇經(jīng)》中提倡自性自度，前提是不假萬物，卻有其獨(dú)特的色彩和內(nèi)涵。南宗禪從心佛一體論出發(fā)，不認(rèn)為佛是外在權(quán)威，再加上南宗禪主張不立文字，以心傳心，就徹底否定了外來經(jīng)典的權(quán)威。“菩提只向心覓，何勞向外求玄?”惠能對那些不識(shí)“自性即佛”和“身中凈土”而念佛求生西方的人大聲斥責(zé)道“東方人造罪，念佛求生西方;西方人造罪，念佛求生何國?”南宗禪正是在這個(gè)意義上破除了眾生與佛的界限，否定了天國，淡化了眾生對來世的企盼。這種不假萬物權(quán)威，反經(jīng)典的宗風(fēng)在南宗禪發(fā)展到成熟時(shí)期就演化為呵佛罵祖的狂禪之風(fēng)。
4.以慧為主，頓悟成佛，世間即出世間
南宗禪以“自性即佛”作為前提，把大小乘佛教各派作為成佛橋梁的三學(xué)六度的修行方法貶得一錢不值，從而在修行方法上只強(qiáng)調(diào)“惟此一心是佛”，“離一切相即佛”的般若智，而把其余的視為多余甚至是“造業(yè)”�！缎杏善贰氛f惠能混跡獵人隊(duì)伍時(shí)，“每至飯時(shí)，以菜寄煮肉鍋�；騿�，則對曰‘但吃肉邊菜”’，是惠能為了生存下去能夠弘揚(yáng)南宗禪的頓教佛法，既然躲藏在獵人隊(duì)伍中，吃肉邊菜自然有其不得已而為之的原因。“但吃肉邊菜”的故事表現(xiàn)了南宗禪對于戒律的全新態(tài)度。南宗禪既然強(qiáng)調(diào)心性的本位作用，只要明心見性，即可成佛，至于吃或不吃肉邊菜并不與能否成佛的宗旨相抵觸，純屬外在行跡。
表面看來，《壇經(jīng)》對戒定慧一律否定，其實(shí)對慧還是看重的�；菽芫头磸�(fù)強(qiáng)調(diào)自性的“迷”與“悟”的問題，“還”則是“眾生”;“悟”則是成佛的關(guān)鍵，“自性迷，即是眾生;自性覺，即是佛”，因?yàn)?ldquo;一悟即至佛地”。悟是需要智慧的，這不是指一般人的普通智慧，而是一種能夠成佛的特殊智慧，它的全稱應(yīng)該是“般若波羅蜜”。傳統(tǒng)佛教宗派認(rèn)為只有般若智才能使一切眾生成就所謂的“一切智”，達(dá)到佛的境地，這是一種近乎神秘主義的直覺思維方式，表現(xiàn)在《壇經(jīng)》中就是要用“自識(shí)本心，自見本性”的頓悟方法才能成佛。
頓悟成悟包含兩層含義，一層是剎那間開悟成悟。向內(nèi)體驗(yàn)“我”即佛，因此南宗禪的成佛不是一個(gè)過程，在電光石火的剎那，運(yùn)用般若智，體驗(yàn)到真如，即是成佛。另一層含義就是當(dāng)世成佛，此岸成佛。與傳統(tǒng)小乘佛教的來世成佛，西天成佛的思想相對立，南宗禪是完全否定有一個(gè)西方凈土，佛國的存在。當(dāng)如來拈花微笑，把自己及整個(gè)世界傳給了迦葉以后，哪來什么西天佛國?成佛何必修證來世。借惠能之口在《壇經(jīng)》中問“東方人造罪，含佛求生西方;西方人造罪，含佛求生何國?”成佛就在此岸，就在當(dāng)世。
作為累世修行，西天成佛的對立面，“行住坐臥皆道場”就是南宗禪當(dāng)世成佛的具體表述。“行住坐臥皆道場”的提法與當(dāng)世成佛說互為表里，互相補(bǔ)充，它把佛放在當(dāng)世，放在此岸。“行住坐臥皆道場”是當(dāng)世成佛說的必然結(jié)果，又是當(dāng)世成佛說的最后完成。
二、《懺悔錄》中的人學(xué)思想
教父哲學(xué)家奧古斯丁以《圣經(jīng)·舊約》中的人學(xué)思想原罪與救贖觀點(diǎn)為依據(jù)，接受了柏拉圖、新柏拉圖主義者的神秘主義傾向，吸收了斯多葛學(xué)派厭世的思想，提出了“理性是信仰的基礎(chǔ)”、“人人皆有原罪”、“上帝救贖”、“禁欲苦行”和“往生天國”的人學(xué)命題。他認(rèn)為，人類罪惡深重，因此不能自救，人必須懺悔苦行，依靠教會(huì)，才能求得上帝的寬恕，人生最大的幸福就是熱愛上帝和信仰上帝，才能在上帝的天國里永享福祉。因此奧古斯丁人學(xué)思想的主題就是上帝和人，在這個(gè)主題下研究人的幸福、自由意志以及心靈深處的懺悔。
1.人有理性，理性是信仰的基礎(chǔ)。
長達(dá)千年的中世紀(jì)，并非全是理性的暗夜。也許我們曾經(jīng)認(rèn)為是荒謬之至的行為：中世紀(jì)神學(xué)家對上帝的存在，基督就是邏各斯的不厭其煩的論證，就是完美運(yùn)用形式邏輯的實(shí)例，而這正是理性精神的體現(xiàn)。當(dāng)然這種理性為信仰服務(wù)的例子在《懺悔錄》中即可看到最初的端倪，這也正是古希臘愛智哲學(xué)傳統(tǒng)在中世紀(jì)的獨(dú)特顯現(xiàn)�！稇曰阡洝分袏W古斯丁自敘平生對基督教教義先懷疑后篤信再論證的思想歷程，就貫穿著奧古斯丁渴望真理，對惡的來源不斷追問的理性精神。在奧古斯丁筆下，理性和信仰并不是對立的兩極，對于上帝的真理，在信仰之前就需要某種程度的理解，否則人們就不會(huì)信仰;在信仰之后，更需要對信仰作更深入的理解。因此，奧古斯丁說，“如果我們沒有理性的靈魂，我們甚至不能信仰”，正因?yàn)槿绱嘶浇桃恢毕碛欣硇灾髁x宗教的稱謂。
2.人人皆有原罪。
奧古斯丁承襲《圣經(jīng)·舊約》的觀點(diǎn)，認(rèn)為人類罪惡深重，人人皆有原罪�！秳�(chuàng)世紀(jì)》里所隱含的意思是知識(shí)導(dǎo)致罪惡。善惡樹的英語原文為knowledse tne，即知識(shí)之樹。上帝唯獨(dú)不肯賜予人類的，只是知識(shí)和智慧，亦即理性。相對于伊甸園的永生，圣經(jīng)神話中的知識(shí)確實(shí)就推導(dǎo)出“罪”與“死”，這是中世紀(jì)人學(xué)中信仰先于理性的先聲。在《懺悔錄》里，奧古斯丁對原罪的由來提出了不同的看法。他認(rèn)為，萬物是上帝從虛無中創(chuàng)造出來的，從總體來講，起初是好的，但是，每一具體事物和上帝相比，都缺乏上帝的至善。這種缺乏就是惡的來源，表現(xiàn)在人身上，就出現(xiàn)了人的原始罪惡。人為什么會(huì)犯罪?奧古斯丁認(rèn)為，犯罪作惡并非由于惡自身有什么原因，完全是由于人濫用了上帝賦予的自由意志，從而喪失了向善的能力。奧古斯丁認(rèn)為亞當(dāng)?shù)淖锊粌H把上帝所宣判的死刑帶給了他的后代，哪怕沒有犯過本罪的嬰兒他們出生時(shí)已帶來這原罪。奧古斯丁證明甚至啜乳的嬰兒也充滿了罪惡，如貪食、嫉妒和其他一些可怕的邪惡，因?yàn)?ldquo;在你面前沒有一人是純潔無罪的，即使是出世一天的嬰孩亦然如此”，他如此寫道：“嬰兒的純潔不過是肢體的稚弱，而不是本心的無辜”。奧古斯丁認(rèn)為人人都有犯罪的傾向，當(dāng)他到達(dá)一定的年齡，這種犯罪的傾向就會(huì)使他犯必然要犯的罪�！稇曰阡洝分杏涊d了奧古斯丁少年時(shí)代的一件事。有一次他和一伙年歲相仿的同伴偷摘了鄰居樹上的梨，當(dāng)時(shí)他并不感到饑餓，而且在他家中還有更好的梨。他終生一直認(rèn)為那是一種幾乎令人難以置信的邪惡。例如因?yàn)轲I，或由于沒有其他辦法得到梨吃，那么這種行為還不至于邪惡。但事情卻在于這種惡作劇純?nèi)怀鲎詫π皭罕旧淼膼酆�，而正是這一點(diǎn)才顯得這事邪惡得不可名狀。于是他請求上帝寬恕他：“噢，上帝，請你鑒察我的心!……它在沒有邪惡引誘的時(shí)候，去追尋邪惡本身”。當(dāng)奧古斯丁進(jìn)入青春期后，他被情欲制服了，他與一位婦人同居，并有了一個(gè)男孩。到了他該結(jié)婚的時(shí)候，他訂婚了，但由于未婚妻年幼，還不能馬上成婚，其間他又結(jié)識(shí)了一個(gè)情人，但這次卻較隱秘。他的良心使他越發(fā)不安了，他禱告說：“上帝啊，賜給我貞操和克制吧，只是不要在當(dāng)前”。在他婚期尚未到來以前，宗教終于獲得了全勝，此后他終生一直過著獨(dú)身生活。奧古斯丁用“我是在犯罪”懺悔了童年時(shí)的偷吃、嬉戲、撒謊、打架及少年、青年時(shí)期的看戲、追逐風(fēng)尚、浪得虛名與榮譽(yù)，并把這一切都視為罪惡。奧古斯丁這種普遍罪惡感的看法與中世紀(jì)殘酷的異端裁判所和火刑柱的產(chǎn)生不無關(guān)聯(lián)。
3.以教會(huì)為中介得救與神賜得救并重。
由亞當(dāng)產(chǎn)生的整個(gè)人類，毫無例外，每個(gè)人都將墮落的本性隨身帶進(jìn)了塵世，這種本性靠自己的力量或意志是不可能變好的，這種繼承罪是對原罪的懲罰。據(jù)此可知：人毫無例外都需要贖罪，都需要依靠教會(huì)祈求神的恩賜而獲救�；浇倘藢W(xué)思想的兩個(gè)相關(guān)部分由此而來，一部分是人與教會(huì)的關(guān)系，另一部分是個(gè)人的靈魂與上帝的相通關(guān)系。及至后世，天主教徒特別強(qiáng)調(diào)前者，而新教徒則強(qiáng)調(diào)后者，路德的“因信稱義”就是否定教會(huì)在人與神之間的中介作用，而強(qiáng)調(diào)人與神的心靈相通。但在奧古斯丁的《懺悔錄》中二者都是均等存在的，并無絲毫的不調(diào)和。得救者是上帝預(yù)先決定拯救的人，但一個(gè)人若不接受洗禮成為教會(huì)的一員則絕對不能得救，這就使得教會(huì)成為得救者與上帝之間的媒介。一些宗教的儀規(guī)如領(lǐng)圣餐、洗禮等也要依靠教會(huì)而進(jìn)行。由于教會(huì)有拯救眾生的特殊力量，奧古斯丁把教會(huì)稱為“我們的精神母親”。
奧古斯丁認(rèn)為上帝把信仰的意志引入即將被救贖者的心中，激發(fā)他們行善的愿望，保護(hù)他們不至于誤人歧途。奧古斯丁以自身得救的經(jīng)歷來說明神啟的確實(shí)存在，如基督教史上著名的“花園里的奇跡”即是一例�！稇曰阡洝分蓄愃频纳駟⒗舆�有多個(gè)，這不過是其中最著名的一個(gè)。
4.禁欲苦行，彼岸重子此岸，追求天國幸福。
奧古斯丁的《懺悔錄》中出現(xiàn)的禁欲苦行既有希伯來人強(qiáng)烈的道德傾向，也有奧菲斯教宣揚(yáng)通過宗教儀式和靈魂苦修獲得凈化的贖罪思想。從一般意義上說，禁欲苦行指的就是節(jié)制食欲、克制情欲進(jìn)行無休無止的心靈懺悔，這是一種宗教修煉的方法。由于古希臘、羅馬文化以形式邏輯為主要工具的思維模式導(dǎo)致了推崇純潔靈魂，貶低罪惡肉體的傾向從畢達(dá)哥拉斯學(xué)派就開始存在，這種通過某種宗教修煉而獲救的思想便一路沿襲下來，無論從柏拉圖、斐洛學(xué)派、斯多葛學(xué)派還是普羅提諾的哲學(xué)論著中皆可看出這條線清晰的發(fā)展脈絡(luò)。為了求得精神上的凈化人們必須克制一切欲望，放棄物質(zhì)的世俗的東西，才能依靠上帝的拯救，獲得幸福。這種幸福不是現(xiàn)世的而是在來世，它是永恒的，真正的幸福，正如羅素所表述的那樣“地上善人的一生只是奔向天國的旅程;除了最后進(jìn)入永福的堅(jiān)貞的德行以外，塵世間就不可能有什么有價(jià)值的東西了”。起先實(shí)施禁欲苦行的主要推動(dòng)力是對末日審判即將來臨的恐懼，等到這種恐懼幻滅之后，取而代之的是感官與理智、肉體與靈魂的沖突，便成為對基督徒是否能夠得救的考驗(yàn)問題。凡是希望在基督徒生活中得到更高成就的人，都多少按照節(jié)欲的.方式折磨自己的肉體，諸如節(jié)食、禁欲、鞭撻、自閹等等，因此在《懺悔錄》中奧古斯丁對肉欲進(jìn)行無休無止的鞭笞就不足為怪了。
禁欲苦行的目的就是為了往生天國，獲得人生的最大幸福。因?yàn)槭篱g萬物都不是完滿的，沉溺于世俗生活是不可能幸福的。無限完美的只有上帝，至真、至善全在于上帝，只有虔誠地信仰上帝，才能獲得幸福的生活。但是，達(dá)到這一目標(biāo)的進(jìn)程是十分遙遠(yuǎn)的且十分痛苦，必須禁絕一切世俗的干擾，才能一步步接近上帝。因此，奧古斯丁為了少年時(shí)代偷摘幾個(gè)梨的問題，懺悔了整整七章的內(nèi)容，這在現(xiàn)代人看來是不可思議的，但在他所處的時(shí)代，這正是神圣的一種標(biāo)志。正因?yàn)檫@種不厭其煩的懺悔，一則形成了奧古斯丁對“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)”關(guān)注的哲學(xué)特征;二則正可表明禁欲苦行的痛苦與艱巨，這也是奧古斯丁為了上帝的光榮，向上帝所奉獻(xiàn)的懺悔之祭。奧古斯丁在《懺悔錄》卷九第十節(jié)，就用了整整一節(jié)的內(nèi)容寫下了通過玄思達(dá)到與常在本體——上帝的契合，描繪了靈魂升人天國的動(dòng)人景象，為基督徒指明了通向天國的壯麗之路。往生天國也就意味著基督徒除了要徹悟上帝的真諦，通過一生的刻苦修行，除盡世間的污垢和罪孽，最終才能在死來臨之際，徹底擺脫肉體的束縛，走向天國，走近上帝。
三、比較及評價(jià)
《壇經(jīng)》與《懺悔錄》或因其在宗教發(fā)展史上的重要地位(《壇經(jīng)》之于南宗禪)，或因其作者的影響力(奧古斯丁是基督教早期最杰出的思想家)而成為中西方宗教文化的代表作之一，它們共同的主題就是人類希望通過宗教盡可能地獲得自由，以擺脫痛苦和世間的道德束縛。兩者都強(qiáng)調(diào)心的作用，南宗禪有心宗、佛心宗的別稱;基督教注重用“心靈的言語”向上帝懺悔，這種對“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)”的強(qiáng)調(diào)，并以此作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，使得奧古斯丁成為近代思想的奠基人之一。兩者對心的性質(zhì)的認(rèn)識(shí)也大致一樣，南宗禪認(rèn)為心是真如與無明的集合體;基督教也認(rèn)為罪惡是由人的自由意志造成，而人的內(nèi)在理性是與上帝相通的，并成為得救的必要條件。只不過《懺悔錄》強(qiáng)調(diào)人的原罪一端，而《壇經(jīng)》則著重于眾生成佛的一端，兩者作為宗教類作品，神秘主義色彩隨處可見。例如《壇經(jīng)》中有關(guān)惠能死前的遺囑、死后的異象的大段文字，當(dāng)然這更多是后世為尊者立傳的附會(huì)筆墨，因此不能簡單地把《壇經(jīng)》歸為無神論作品。至于《懺悔錄》中“花園里的奇跡”的類似神啟式的例子，當(dāng)是奧古斯丁關(guān)注內(nèi)心體驗(yàn)而出現(xiàn)的幻覺，因而宗教氣息更濃烈一些。
《壇經(jīng)》與《懺悔錄》不同之處有三點(diǎn)：一是《壇經(jīng)》與《懺悔錄》中人學(xué)思想形成極大的反差，主要是流傳地本土文化哲學(xué)傳統(tǒng)的背景不同。猶太教與印度佛教都發(fā)源于東方，一為希伯來，一為印度，兩者都為一元化神，這個(gè)神是人格神;兩者早期的有關(guān)入學(xué)的教義有許多類似之處，如猶太教的“原罪”說，小乘佛教的“無明”說等等。猶太教與印度佛教經(jīng)不同的途徑傳人歐洲和中國后，與流傳地的哲學(xué)傳統(tǒng)相結(jié)合，從而形成了異彩紛呈的局面，其人學(xué)的差異性明顯可見。古希臘、羅馬人擅長的是主客相分的思維模式，這是古希臘、羅馬人主體意識(shí)強(qiáng)烈，把人與外在于人的物對立起來加以認(rèn)識(shí)，因此早在公元前五、六世紀(jì)就有了關(guān)于靈魂與肉體、天上與人間、人和自然、主體與客體的對立，經(jīng)斐洛學(xué)派、普羅提諾再到奧古斯丁就把感性與理性、天國與世俗、人與上帝、彼岸與此岸等等徹底地對立起來了;中華民族擅長渾然一體的思維模式，無論儒家和道家都強(qiáng)調(diào)一體觀點(diǎn)，就是把人和自然、主體和客體、心和物都看作是一個(gè)整體，因此南宗禪的“我心即佛”很容易與傳統(tǒng)哲學(xué)找到共鳴，于是世間即出世間，“此岸即彼岸”的提出就毫不奇怪了。例如對靈魂的看法，古希臘、羅馬人從主客相分的認(rèn)識(shí)論出發(fā)，認(rèn)為肉體是靈魂的墳?zāi)�，從而鄙視肉體，推崇靈魂，這就是基督教人學(xué)中禁欲苦行的最初由來。而中國古代神農(nóng)時(shí)代是把祖先的靈魂當(dāng)作不死的存在，到了夏、殷時(shí)代，才把靈魂與肉體分離開來成為獨(dú)立存在的東西;到了戰(zhàn)國時(shí)期，開始以“神”和“形”相對舉，但“形”與“神”并非是對立的，莊子說“德全者形全，形全者神全”，荀子說“形具而神生”絲毫沒有認(rèn)為靈魂是高貴的，肉體是低賤的味道，正是這種形神一體的哲學(xué)傳統(tǒng)，才顯得后世南宗禪禪僧們的語錄“饑來要吃飯，寒到即添衣，困時(shí)仲腳睡，熱處愛風(fēng)吹”擲地有聲。所謂的“饑”、“寒”、“困”、“熱”是生理的需要，即肉體、形的需要，在禪僧看來，這肉體的需要與“摁教伊成佛作祖去!”的神的靈魂的需要并無兩樣;二是滿足傳人地世俗的需要程度的不同。產(chǎn)生于公元——世紀(jì)的基督教，經(jīng)過兩個(gè)多世紀(jì)才被羅馬帝國官方接納，主要原因在于他的出世教義與古希臘、羅馬文化中重視現(xiàn)世的幸福與享受的思想反差極大。在羅馬帝政時(shí)期，斯多葛學(xué)派、斐洛學(xué)派的厭世傾向已經(jīng)很明顯，要求人們遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)，在內(nèi)心世界中去追求幸福、尋找安慰;至于普羅提諾的學(xué)說已經(jīng)融神學(xué)、宗教等神秘主義為一爐，反映了人們已厭倦塵世生活而向往靈魂在彼岸世界飛升，正基于這種世俗的需要，原本是苦難的希伯來人的救肚宗教幾度興盛幾度被鏟除，終于在公元313年，基督教被官方認(rèn)可為羅馬帝國的國教，由此而開始了一千多年的基督教時(shí)代。早期的基督教的傳播是滿足了羅馬人的末世精神需要，而基督教成為國教后的長期穩(wěn)固地位是得力于它建立了基督教的道德價(jià)值�；浇桃环矫娌闪耸ソ�(jīng)中的道德思想：遵守猶太教律法，并以“愛”為信仰的核心內(nèi)容和道德的最高境界;另——方面吸收古希臘、羅馬哲學(xué)中的道德思想：個(gè)人都有追求幸福生活的權(quán)利，要學(xué)會(huì)節(jié)制，出現(xiàn)道德思想與宗教思想的綜合。在此基礎(chǔ)上，奧古斯丁進(jìn)一步把圣經(jīng)宣揚(yáng)的愛、信、從三德與希臘文化倡導(dǎo)的智慧、勇敢、節(jié)制和正義加美德結(jié)合起來，并以熱愛—上帝和信仰上帝作為德性的根本，因此基督教道德價(jià)值既強(qiáng)調(diào)群體價(jià)值又注重個(gè)體價(jià)值，以信仰為中心，個(gè)人靈魂與上帝相結(jié)合是最高的幸福。但是同樣是基督教在唐代曾傳人中國，稱為景教，除了官方扶持以外在民間外無太大影響，由于黃巢起義的掃蕩，在唐未曾一度滅絕，為何同一種宗教在不同的流傳地兩種命運(yùn)呢?就在于它要求世俗化程度越高，才能常流不衰。南宗禪是中國文化佛教，在它初創(chuàng)時(shí)期就具有鮮明的中國化特征，因而大受士大夫階層的歡迎，宋人有形容南宗禪興盛的話“儒門淡?白，收拾不住，皆歸釋氏”。從《壇經(jīng)》的版本流傳來看，早期的版本從大乘佛教中脫胎而出，與中國傳統(tǒng)文化特別是道家修行的思想較接近，“自性自度”無戒無定全然是活潑潑無拘束的;到了后期的版本出現(xiàn)了儒家式的道德說教的傾向，如《無相頌》中所說“但向心中除罪緣，各自性中真懺悔;若悟大乘懺悔，除邪行正即無罪”。這樣一來，南宗禪就變成了一種卻惡向善、除邪行正的法門，與儒家的“正心”教義相契無間。到宋代，新儒家就把儒、道、佛三家的思想融合形成了新的道德價(jià)值，即個(gè)人以出世精神，做人世的事業(yè)，從而實(shí)現(xiàn)個(gè)體價(jià)值與群體價(jià)值的結(jié)合。南宗禪思想在20世紀(jì)基督教世界中還產(chǎn)生過影響，形成過所謂的“基督教禪”。三，由于以上兩個(gè)方面的原因，導(dǎo)致了《壇經(jīng)》與《懺悔錄》對人學(xué)思想渭涇分明的闡述，即對人本質(zhì)的理解不同，即心即佛，眾生皆能成佛佛與人人皆有原罪;人的價(jià)值實(shí)現(xiàn)程度也即自由度不同(成佛作祖，當(dāng)世此岸成佛與上帝貶落世間卑微的罪人懺悔，贖罪往生天國，來世、彼岸與上帝同在，上帝是外在于人的異己);實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值也即解脫途徑不同(頓悟、不假外物、明心見性、自性自度與漸悟、依靠《圣經(jīng)》與教會(huì)、懺悔、上帝神賜)等等。
總之，作為佛經(jīng)中的人學(xué)思想來說《壇經(jīng)》的“即心即佛”強(qiáng)調(diào)了人的主體意識(shí)，賦予人更大的自由向度;作為宗教經(jīng)典來說，《壇經(jīng)》的蔑視外在權(quán)威、經(jīng)典的批判精神也宣告了南宗禪教義的冰蝕與瓦解。對于《懺悔錄》來說，它的人學(xué)是以神學(xué)為本位的，信仰主義與理性主義并重，因此，經(jīng)過教父哲學(xué)、經(jīng)院哲學(xué)階段，理性為后來文藝復(fù)興的產(chǎn)生提供了條件。就僅這一點(diǎn)來說，奧古斯丁就無愧為近代思想的奠基人之一。
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