從康德淺談關于鑒賞判斷的四個契機談談對美的認識
【摘要】：
康德的關于鑒賞判斷的四個契機概括出對于美的普遍一般的說明：質、量、關系和狀態(tài)，前兩個契機提出鑒賞的愉快的兩個特點，既無利害的快感和無概念的普遍性；后兩個契機則追溯到這兩個特點的先無根據(jù)，而無目的的合目的性形式和人類的共通感，從而說明了鑒賞制是想像力和知性這兩種認識能力的自由協(xié)調活動，它所制定的普遍可傳達的愉快感，這就是美。
【摘要】：鑒賞判斷、四個契機、無利害、無概念、無根據(jù)、無目的、審美、愉快感。
【正文】：
關于美學研究的對象，康德曾作過如下明確的說明：“為了判斷某一對象是美或不美，我們不是把它的表象憑借悟性聯(lián)系于客體以求得知識，而是憑借想象力（或者想象力和悟性相結合）聯(lián)系于主體和它的快感和不快感。鑒賞判斷因此不是知識判斷，從而不是邏輯的，而是審美的，至于審美的規(guī)定根據(jù)，我們認為它只能是主觀的，不可能是別的�！边@說明一切對審美客體的研究都被排除于康德的美學理論之外，他所研究的只是人的主觀判斷怎樣成為審美判斷的依據(jù)與條件，因此對美的分析實質上是對鑒賞或美感的分析。
一、美是無利害的快感。
1、審美，作為區(qū)別于認識判斷和道德判斷的一種特殊判斷，康德首先強調它是一種沒有任何利害觀念的快感。一個審美判斷只要夾雜極少的利害感，就不能成為一個純粹的審美判斷了。因此，一切利害觀念都必須為審美判斷所摒棄，而達到一種對對象的純然淡漠的靜觀境界。一是感官的快感，它產生于對象對感官的刺激；另一種由于道德上的贊許產生的快感，如一件物品、一種行為因對人有用、有益而使人愉快，它與目的性相關，是由道德上的善引發(fā)而生的快感；第三種則完全出自對對象的欣賞，它只與愉快不愉快的情感相連。上述三種快感雖然是一種感覺狀態(tài)，但有質的區(qū)別的。首先，感官上的快感和由道德的贊許引起的快感，必須以對象的實際存在為前提，否則感官的滿足和實用的目的便無從談起。第二，上述兩種快感的產生都取決于對象的客觀價值，一朵花在有香味使人感官愉快，一把椅子因為舒適而得到贊許，都出自主體對客體的欲求。然而審美快感卻是超脫了任何利害關系，對對象無所欲求的快感，它既不關注對象的實際存在，也不涉及客體的性質，僅僅是對象的形式與主體的主觀心意狀態(tài)的協(xié)和一致而產生的快感。正由于此，一幅畫中的蘋果以它的樣式、色彩和光澤，比一個真實存在的蘋果更能引發(fā)我們審美快感。審美快感所關注的，恰恰是官能和道德的快感所忽視的，反之亦然。
2、由于審美快感既不為官能方面的，亦不為道德方面的利害感驅使，所以在三種快感中惟有它是自由的快感。“愉快是與偏愛，或與惠愛或與尊重有關系。而惠愛是唯一的自由的愉快�！雹龠@種自由的愉快，只有既是感性又是理性的人才能享有�！翱爝m，美，善，這三者表示表象對于快感及不快感的三種不同關系，在這些關系里我們可以看到其對象和表現(xiàn)都彼此不同�！爝m也適用于無理性的動物。美只適用于人類，換句話說，適用于動物性的又具有理性的生靈——因為人有僅是有理性的，但同時也是一種動物。善于卻是一般地適用于有理性的動物�！雹谡驗槿耸且环N感性的存在，對象的形式才可以引起人感覺上的愉快，又因為審美只與對象的感性形式相關，而不是與主體的欲望相關，因此須有主體理性的參與�？梢�，審美愉快既與感覺經(jīng)驗相關，又與主體理性相連，體現(xiàn)了人自身作為感性與理性相統(tǒng)一而存在的本質。
因此，美是憑借完全無利害觀念的快感和不快感對某一對象或其表現(xiàn)方法的一種判斷。
二、美不憑借概念而普遍引起愉快。
1、認識判斷具有普遍性，審美判斷是否具有普遍性呢？單純的感官快感無普遍性可言，人人盡可不同，無須爭辯。審美快感雖然也是個人的主觀體驗和感受，但是由于它擺脫了個人利害觀念的束縛，因此有理由要求它具有普遍性，即當一對象的形式引起一人或一部分人快感時，應當設定它對所有的人具有相同的價值，就像知識對每個人普遍有效一樣。但是知識的普遍性來自概念和范疇，而對于審美判斷來說，任何概念和邏輯的過渡都是不可能的，否則，審美判斷將失去其審美的性質。如“黃山的景色”和“黃山的景色是所有山景中最美的”，前者是審美的，而后者則是認知性的。
2、審美判斷的普遍性由何而來？這個問題的關鍵在于判斷在先，還是愉快在先。如果愉快在先，例如感官愉快，那么這種快感只能是個別人、感性的，無普遍性可言。只有判斷在先，由判斷而生愉快，這種愉快才具有普遍性。但是這種判斷不是邏輯判斷，如上所述，因此，審美判斷的普遍性只有在審美主體的內心去探究。“鑒賞的判斷，既然意識到在它內部并沒有任何的利益關系，它就必然要求對于每個人都能適用，而并不要求客體具有普遍性，這就是說，它只是和主觀普遍性的要求連結著”，“如果現(xiàn)在我們斷定這種表象的普遍可傳達性的根據(jù)，僅僅是主觀的，即不依存于對象的任何概念的，那么這種規(guī)定根據(jù)除心意狀態(tài)外，不能是別的了。這心意狀態(tài)是在各表象能力相互關系間見到的�！雹燮湟�，審美判斷的普遍性不取決于客體，而是與審美主體相連，因此審美的普遍性是一種主觀普遍性。其二，審美的快感來自主體各種表象能力的相互作用，這就是“判斷在先”。也就是說，只有當想象力活躍起來并與知性等各種心意機能達到自由和諧的，既無明確的概念，“但又把一個一定的表象聯(lián)系到一般認識的限度內”，既形成表象，而又超越具體表象心意狀態(tài)時，快感才得以產生。因此，審美判斷作為主觀的判斷是先于快感而生的。其三，感官快感無法傳達，但判斷，即人的心意狀態(tài)，根據(jù)“人同此心，心同此理”這種人類共有的感覺力，卻可能是共同的，也是像知識一樣可以傳達的，因而是具有普遍性的。
因此，美不涉及概念而普遍令人愉快。它既強調了審美判斷與邏輯判斷的質的區(qū)別，又指出了兩者之間由于想象力與知性的共同參預而產生的相互聯(lián)系，并揭示了審美判斷作為一種獨特的思維方式的基本特征，以及想象力和知性在美感形成中的作用。
三、美是沒有目的的合目的性。
美是沒有目的的合目的性，從美的對象與目的之間的關系、自由美和附庸美的關系中分析，美是道德的象征。
1、關系指對象與目的之間的關系。在審美領域，審美對象沒有外在目的，卻符合審美主體的主觀認識目的。這種沒有目的的合目的性，作為反省判斷的先驗原理，在康德美學理論中占有重要地位。對象的目的，根據(jù)康德在目的的判斷論中的分析，可區(qū)分為客觀目的和主觀目的兩種�？陀^目的又分為兩種：涉及對象的外在實用目的的是外在客觀目的；涉及對象的內在完滿性，則是內在的客觀目的，而完滿性以概念為前提。通過對審美判斷質和量的分析，實際上已經(jīng)否定了對象在審美的領域具有客觀的外在目的和內在目的的可能性。那么，主體與客體在審美過程中能夠構成的唯一關系是對象的形式與主體主觀認識目的的關系，即對象與主體的想象力、知性諸心靈機能的自由運動契合的關系。如我們觀賞一盆玫瑰花，既不需要像植物學家那樣去了解花的結構、性能，也不對它產生任何欲求，只是花的形象激發(fā)了想象力和知性的活躍，使我們在大自然的創(chuàng)造物面前，既欣賞了外在美的形象，又體驗到內心的自由，既看到了豐富的個別性，也捕捉到自然在雜多中的合規(guī)律性，現(xiàn)象世界所提供的與理性世界所要求的，呈現(xiàn)出高度的和諧和統(tǒng)一。這時審美主體所感受到的特殊的愉快，即審美快感。
2、自由美和附庸美的區(qū)別。第一種不以對象的概念為前提，說該對象應該是什么。第二種卻以這樣的一個概念并以按照這概念的對象的完滿性為前提。第一種喚作此物或彼物的（為自身而存在的）美；第二種是作為附屬于一個概念的（有條件的美），而歸于那些隸屬一個特殊目的的概念之下的對象。根據(jù)這一標準，只有花、鳥、貝類、壁紙裝飾、無標題無歌詞的音樂，由于本身并無意義也不表示什么，才符合康德美之為美的標準，而其他對象無不以概念為前提，只能歸屬于附庸美。至于文學藝術，雖然康德沒有提及，但由于它們不可能擺脫內容和意義，自然只能進入附庸美的范圍。如果我把一對象所賴以表示的表象和這客體通過一概念來比較（說它應成為什么），我們就不免要把它們同時跟主體的感覺一起予以考慮，那么，如果兩方心意狀態(tài)協(xié)調的話，想象力的全部能力就有所收獲，鑒賞因審美的愉快和理智的愉快相結合而有所增益。附庸美的“最高范本”為理想美，它是理性概念的表象，鑒賞的標準：“最高的范本，鑒賞的原型，只是一個觀念，這必須每人在自己的內心產生出來，而一切鑒賞的對象、一切鑒賞的判斷的范例、以及每個人的鑒賞，都是必須依照著它來評定的。觀念本來意味著一個理性概念，而理想本來意味著一個符合觀念的個體的表象。因此那鑒賞的原型（它自然是筑基于理性能在最大限量所具有的不確定的觀念，但不能經(jīng)由概念，只能在個別的表現(xiàn)里被表象著）更適宜于被稱為美的理想。”④這即是說，美的理想不是抽象的觀念，而是符合觀念的表象，它依一定的理性概念，但又是不確定的概念，它表現(xiàn)為個別形象，但又不是單純的形式。它雖然離不開一定的經(jīng)驗條件，卻不是經(jīng)驗性的范本，而是產生于人的內心，以先驗理性為基礎，存在于主體心靈的先驗審美標準。
3、美是道德的象征。美的理想對于自然來說是無法想象的，只有人，才獨能具有美的理想，因為人“作為睿智，能在世界一切事物中獨具完滿性的理想�！碑斎祟惖男蜗箫@示出由理性觀念所規(guī)定的人類自身的最高目的時，就達到了美的理想的境界�！霸谌说男误w上理想是在于表現(xiàn)道德，沒有這個這對象將不普遍地而且又積極地（不單是消極地在一個合規(guī)格的表現(xiàn)里）令人愉快……。它和一切我們的理性與道德的善在最高合目的性的聯(lián)系中相結合著，即那心靈的溫良，或純結或堅強或靜穆等等在身體的表現(xiàn)中使它表現(xiàn)出來，誰想判定它，甚至誰想表現(xiàn)它，在他身上必須結合著理性的純粹觀念及想象力的巨大力量。”⑤既然人的形體必須表現(xiàn)出理性的純粹觀念，那么按照這種理想的美去鑒賞和評判，就不單單是一個審美的判斷，同時也是一種帶有道德判斷性質的判斷。
四、美是不依賴概念的必然性。
1、美的必然性意指美與愉快之間有必然聯(lián)系。像知識判斷必然使人贊同而不產生懷疑一樣。但美的必然性既不能由美的對象產生，也不能從知性中獲得。假使鑒賞判斷沒有任何原理，像單純感官的趣味的判斷，那么人們就完全不會想到它們的必然性。所以鑒賞判斷必須具有一個主觀性的原理，這原理只通過情感而不是通過概念，但仍然普遍有效地規(guī)定著何物令人愉快，何物令人不愉快。一個這樣的原理卻只能被視為一種共通感。這種以共通感為依據(jù)的愉快情感之所以具有必然性，是因為它是以認識諸能力的自由活動為內容的情感，其自身是能夠普遍傳達的，正如美在量的方面能夠普遍傳達一樣。對于共通感被假定存在的理由，并不僅僅是出自心理的觀察，而是在邏輯上必須予以肯定，因為普遍傳達“這是在每一種邏輯和每一非懷疑論的知識原則里必須作為前提被肯定著的�！奔词钦f，知識能夠普遍傳達，產生知識的認識能力也是能夠普遍傳達的，那么引起情感的想象力和知性的活動也可以普遍傳達。
2、美的必然性與人的社會需要聯(lián)系起來。美只在社會里產生著興趣，“一個孤獨的人在一個荒島上將不修飾他的茅舍，也不修飾他自己，或尋找花卉，更不會尋找植物來裝點自己。只在社會里他才想到，不僅做一個人，而且按照他的樣式做一個文雅的人（文明的開始）；……這人傾向于并且善于把他的情感傳達給別人，他不滿足于獨自欣賞而未能在社會里和別人共同感受。并且每個人也期待著和要求著照顧那從每個人來普遍的傳達，恰似出自一個人類自己的指定的原本的契約那樣”；又如：某些美的東西，在時間的進度里“并不在自身攜帶著快樂，卻在社會里重要，并和大的利益興趣結合著，直到最后達到最高點的文明�！雹拊谶@里把美的必然性與普遍性進行考察，從主觀先驗理性轉向人的社會需要，承認審美情感的傳達是促進社會交往和達到人類高度文明的一種手段和途徑。
五、美是普遍可傳達的愉快感
1、審美判斷作為一種特殊的反省判斷，它與利害觀念無關，所以它不是功利的實踐活動；它與邏輯無關，所以不是認識活動；它與客觀目的無關，所以它不是道德活動。它只是主體的想象力與知性和諧自由運動與對象形式相契合而產生的快感。審美判斷由于心意狀態(tài)的可傳達性而具有必然性和普遍性。人的各種心意機能，作為一個有機的整體，必定是相互聯(lián)系、相互滲透、相互作用的。因此，審美判斷又與認識判斷和道德判斷無法絕然分割，而存在著一定的聯(lián)系。
2、美感的分析的目的，是要把審美愉快與其他快感、把審美判斷與其他判斷區(qū)別開來。第一個契機是無利害的愉快與其他快感。審美愉快與一切感官的、功利的、善的滿足感不同，因為它與對象的存在本身無關，只說直觀對象在主體里引起的純粹的、無利害的關系的快感。而其他任何快感都是和對象的存在，因此也是和對象方面的利益興趣聯(lián)系著的，是以人的欲求性能為根據(jù)的。這一區(qū)別表明，“鑒賞是憑借完全無利害觀念的快感和不快感對某一對象或其他表現(xiàn)方面的一種判斷力”。第二個契機是無概念的普遍性。審美愉快因為沒有利害關系，又是出于人類共同的認識能力，所以盡管是個人自己直接感受到的，卻又具有普遍性和共通性。但這種普遍性與概念的客觀普遍性不同，而是一種非概念的普遍性，是主觀的普遍性。感官快適有主觀性而無普遍性，善的愉快雖有普遍性的要求，卻又與對象的存在相關，審美快感卻是普遍的又非概念的。第二個契機申論了第一個契機，但它更重要的`目的，卻是為了區(qū)別審美判斷與認識判斷。
審美判斷的普遍性采取與邏輯判斷一樣的“判斷形式”，如“這朵玫瑰是美的”這一審美判斷與“這朵玫瑰是紅的”這一邏輯判斷相似，“美”似乎與“紅”一樣是玫瑰花的客觀屬性，但實際上“美”只與人的主觀情感有關。我們的態(tài)度、感覺和判斷所以稱為審美的，都是因為它們與經(jīng)驗有直接關系。無論是誰都不能判斷他從未聽到或見到的對象的美�？茖W判斷和實踐原理原理可以被間接地接受，我們可以承認某人是某一領域的權威，但在鑒賞達芬奇的價值方面，如果我沒有看到達芬奇的作品，我就不能認為你是權威。
所以審美判斷不可能有什么規(guī)則和原理，給予審美判斷以權利的，永遠是經(jīng)驗，而不是概念思維。這種不通過概念而傳達的普遍性之所以采取邏輯判斷的形式，只是由于這種主觀性是可以普通傳達的。所以這不是主體與客體的關系，而是主體與主體之間的關系。審美并不假設別人的同意，而是要求、期待別人的同意，就他人都是有理性的而言，應當感受到如我所感到的同樣快樂。事實上當然不一定能實現(xiàn)，但只要自己真正感到愉快并從這愉快中清除感官快適與善的滿足，個人便有權向一切人提出這一要求。
3、普遍可傳達性作為鑒賞判斷的主觀條件是鑒賞判斷的基礎，它以對對象的愉快為其結果。普遍可傳達性有兩種，一是客觀的，只有認識和屬于認識的表象能夠借客觀知識強使人們一致；二是主觀的，它是通過表象能力來進行的，這些表象能力的相互關系是由人的“心理狀態(tài)”規(guī)定的。在此，各種認識能力通過這一表象被置于自由游戲之中，而沒有什么特殊的認識規(guī)則限制它們，認識能力即想象與知性的自由協(xié)調是審美判斷的規(guī)定性根據(jù)，只有這種屬于認識卻又不同于認識的表象才是唯一對每個人都有效的。由于審美愉快的普遍有效性是基于主體判定對象時的主觀條件的普遍性之上的，所以它有其先天根據(jù)而不足的心理學經(jīng)驗現(xiàn)象，而這種先天根據(jù)不足是由感覺生動地表示出來的，是一種判斷的情感。
4、第三個契機是無目的的合目的性。審美判斷是主觀反思的，卻又好像是對一個對象的判斷，如此才有主觀普遍性。這對象性究意意味著什么。一個概念對于其對象的原因性就是合目的性，意思是一個對象如果是為了它的概念而產生和存在的，那么這個對象就是以這個概念為目的的，比如為了一個目的而進行某種實踐活動。但還有另一種目的，即我們把對象設想成好像是出自一個意志的有意安排，那么即使沒有具體的目的和目的的表象，也沒有實際的實踐行動，我們也可以在對象上見出某種形式的合目的性，這是審美判斷可以普遍傳達的根據(jù)。這個根據(jù)是先規(guī)定著愉快的，但它不是因果式的目的，只是看起來“像”。更進一步說，當認識能力“好像”趨于某個目的那樣處于自由的游戲活動中時，心靈就開始愉快了，就是說，并不是意識到對象的合目的引起快樂，而是這種意識本身就是快樂。
5、美在多數(shù)情況下確實帶有某種概念和目的，為此，美可以分為兩種：一種是本來意義上的、純粹的“自由美”，一種是在派生的或混合的意義上的“附庸美”，它們總是預先以一個完滿性的目的概念為衡量標準。兩種美結合在一起往往會發(fā)生沖突，偶爾結合得好的，美也成了為了善的意圖的有用的工具，它是鑒賞與理性、美與善的統(tǒng)一體，而不是純粹的鑒賞。如此說來，似乎“純粹美”是理想的美，但恰恰不是這樣，美沒有什么客觀法則，只有一種存在于人心中的范本或原型，即“美的理念”，符合美的理念的個別事物的表象就是美的“理想”。不過真正可以稱為美的理想的，只有人，只有人能使一切相對的目的服從自己的絕對目的，即“人格”。人的形象體現(xiàn)美的理想，有兩大要素，一是審美的“規(guī)范觀念”即人類外在形體結構的“平均值”，這是以動物學的眼光從人類形象的大量經(jīng)驗材料中總結出來的“合規(guī)格”的標準，是美的理想的消極條件。二是“理性理念”，這是審美理想中決定性的東西，它體現(xiàn)了人的形象中的最大的合目的性，它不是經(jīng)驗的歸納而來自評判者自己，可以在一定程度上突破“規(guī)范觀念”的限制，不一定在外表完全符合規(guī)則。
6、第四契機是無概念的必然性。審美的愉快是必然的，客觀有效性與必然的普遍性是可以互換的概念，所以美的普遍傳達的必然性與理論認識的必然性或實踐規(guī)律的必然性都不同，它是一種范式性的必然性，是一切人對一個判斷的必然性。所以它不是客觀的而是主觀的，主觀的贊同是審美必然性的基礎。主觀而又必然，因為有一種“共通感”作為主觀的先天條件。共通感是感性的、情感上的贊同，而不是理智上或概念上的贊同，但在其中發(fā)揮作用的卻不是外在的感官感覺而是人的認識諸能力的自由活動。鑒賞判斷似乎是對一個客體判斷那樣要求每個人必然贊同，其實乃是出于一個共通感的理念，它不是在事實上假定每個人都會同意我的判斷，而是從情感上要求每個人都應當同意，這就是美的對象性的實質。有了這種共通的情感，我們就會賦予我們的判斷以“范式”的性質，把它當作一個美的理想，要求他也必然贊同我們的判斷。
審美的判斷作為一種特殊的反省判斷，它與利害觀念無關，所以它不是功利的的活動；它與邏輯無關，所以不是認識活動；它與客觀目的無關，所以它不是道德活動。它只是主體的想象力與知性和諧自由運動與對象形式相契合而產生的快感。審美判斷由于心意狀態(tài)的可傳達性而具有必然性和普遍性。
注釋：
�、佗诳档拢骸杜袛嗔ε小�，第46頁。
③康德：《判斷力批判》，第48，54頁。
�、堍菘档拢骸杜袛嗔ε小�，第70，74頁。
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