人性與法的價(jià)值論文
法是人的創(chuàng)造物，法與人性之間就必然地具有這樣那樣的聯(lián)系，簡(jiǎn)直就是人性發(fā)展的產(chǎn)物。法學(xué)中的價(jià)值研究必須將人性與法的價(jià)值聯(lián)系起來。因?yàn)椋耙磺锌茖W(xué)對(duì)于人性總是或多或少地有些聯(lián)系，任何學(xué)科不論似乎與人性離得多遠(yuǎn)，它們總是會(huì)通過這樣或那樣的途徑回到人性�！�
人性問題是人類關(guān)于自身認(rèn)識(shí)上爭(zhēng)議最大的問題之一�！霸跁r(shí)間不斷流逝的長(zhǎng)河中，在人類生活的千變?nèi)f化后面，傳統(tǒng)哲學(xué)家們總是希望發(fā)現(xiàn)經(jīng)久不變的人本性，曾提出了各種各樣而又相互歧異的定義�！本唧w地說，在西方，人性問題上最大的爭(zhēng)議是人性的理性與非理性的問題，即究竟人是理性的或是非理性的；在中國(guó)，人性問題上最大的爭(zhēng)議是人性的善與惡的問題，即究竟人性是善良的或是邪惡的；馬克思主義主要從自然屬性、社會(huì)屬性和精神屬性三個(gè)方面揭示了人性的內(nèi)涵.在人性上的不同認(rèn)識(shí)往往會(huì)導(dǎo)致不同法律學(xué)說的產(chǎn)生與形成。換句話說，不同的法學(xué)學(xué)術(shù)主張可能是導(dǎo)源于不同的人性認(rèn)識(shí)的。這些學(xué)說具有或多或少的科學(xué)性，為了全面探討法的價(jià)值的人性依據(jù)，有必要對(duì)這些主要的人性理論進(jìn)行評(píng)說，并肯定其中科學(xué)的部分。要探討法的價(jià)值問題，就必須關(guān)注從人性角度進(jìn)行的法的價(jià)值詮釋，并應(yīng)力爭(zhēng)對(duì)法的價(jià)值與人性之間的基本關(guān)系作出科學(xué)的結(jié)論。法與人性的關(guān)系問題，法與人性的關(guān)系問題一直為許多學(xué)者所關(guān)注。中國(guó)古代的荀況、古希臘的柏拉圖都是將法與人性聯(lián)系起來的思想家、哲學(xué)家和法學(xué)家。荀況在《荀子。性惡》中提出，法是以人性惡作為其產(chǎn)生的基礎(chǔ)的。他說，“從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化……”“古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之性情而導(dǎo)之也。”柏拉圖在其《法律篇》中指出：“人類必須有法律并且遵守法律，否則他們的生活將像最野蠻的獸類一樣。……人類的本性將永遠(yuǎn)傾向于貪婪與自私，逃避痛苦，追求快樂而無任何理性，人們會(huì)先考慮這些，然后才考慮到公正和善德。這樣，人們的心靈是一片黑暗，他們的所作所為，最后使他們本人和整個(gè)國(guó)家充滿了罪行。如果有人根據(jù)理性和神的恩惠的陽光指導(dǎo)自己的行動(dòng)，他們就用不著法律來支配自己；因?yàn)闆]有任何法律或秩序能比知識(shí)更有力量，理性不應(yīng)該受任何東西的束縛，它應(yīng)該是萬事的主宰者，如果它真的名副其實(shí)，而且本質(zhì)上是自由的話。但是，現(xiàn)在找不到這樣的人，即使有也非常之少；因此，我們必須作第二種最佳的選擇，這就是法律和秩序�！�
（一）法的價(jià)值的人性基礎(chǔ)
1.理性與非理性的統(tǒng)一是法的價(jià)值的人性基礎(chǔ)
也許是由于理性問題本身就過分艱澀，也許是由于理性在歷史上被在多重意義上廣泛使用，以至于現(xiàn)代的人們難以清楚地把握，現(xiàn)代的著作對(duì)于理性的講解與描述，頗多參差，以致使人莫衷一是。理性被作為人的本性探討的時(shí)候，情況更為復(fù)雜。有的學(xué)者認(rèn)為，在人性學(xué)說中，理性觀是與經(jīng)驗(yàn)觀相對(duì)應(yīng)的。其實(shí)，情況并非如此。與理性相對(duì)應(yīng)的，可能是感性或經(jīng)驗(yàn)，這是從認(rèn)識(shí)論角度提出的；也可能是愚昧和迷信，這是針對(duì)神學(xué)而提出的。有的學(xué)者，往往不區(qū)分在不同意義上使用的理性，而將其混用。其實(shí)，這二者間有著聯(lián)系，也有著差別。在論述有關(guān)問題時(shí)，要徹底區(qū)別開來是不現(xiàn)實(shí)的，作者本人也無法作到。但根據(jù)筆者的體悟，在人性問題上，將與理性相對(duì)立的觀念稱為“感性或經(jīng)驗(yàn)”或者“愚昧與迷信”都有不妥之處。似應(yīng)稱之為“非理性”。（1）人性的理性性質(zhì)與法的價(jià)值
人性是理性的，這一觀點(diǎn)在西方源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。柏拉圖將人性分為三個(gè)部分，即理性、志氣、欲望。其中以理性為最高。因?yàn)�，如果志氣獲得理性的支配，志氣便表現(xiàn)為勇敢；如果欲望獲得理性的支配，欲望便表現(xiàn)為節(jié)制；如果志氣、如果都獲得理性的支配，人便獲得正義的德性。進(jìn)而認(rèn)為，人的理性處于了支配地位，善就占有優(yōu)勢(shì)，法律就用不著。否則，就必須讓人們服從外在的權(quán)威-法律。法的作用就是禁止人們放縱欲望，使那些不能按照理性行動(dòng)的人能夠約束自己，以維護(hù)個(gè)人正義的品德。亞里士多德認(rèn)為，“人的功能，決不僅是生命，因?yàn)樯踔林参镆灿猩�，我們所求解的，乃是人特有的功能。因此，生長(zhǎng)養(yǎng)育的生命，不能算做人的特殊功能。其次，有所謂感覺生命，也不能算做人的特殊功能，因?yàn)樯踔榴R、牛及一切動(dòng)物也都具有。人的特殊功能是根據(jù)理性原則而具有理性的生活。”亞里士多德還把人的理性與法聯(lián)系起來，說，“法律恰恰正是免除一切情欲影響的神祗和理智的體現(xiàn)。”斯多葛學(xué)派將人的理性自然化，將人的理性等同于自然。而至高無上的法就是自然法。奧古斯丁、阿奎那等學(xué)者提出了宗教理性。奧古斯丁在一定程度上繼承了柏拉圖的人性學(xué)說，認(rèn)為沒有理性的人，就需要依靠外在的命令包括法來控制其欲望。法的目的和作用就是用來控制那些沒有理性的人的各種欲望。阿奎那將法定義為，“法律不是別的，而是一種由管理社會(huì)的人所公布的、以共同福利為目的的理性的命令�！痹谒麑�(duì)法的分類中，永恒法來自神的理性；自然法是理性動(dòng)物-人對(duì)永恒法的參與，體現(xiàn)著永恒法與理性動(dòng)物的關(guān)系；人法是根據(jù)永恒法制定的，反映著人類理性，等等。在資產(chǎn)階級(jí)啟蒙運(yùn)動(dòng)中，“在法國(guó)為行將到來的革命啟發(fā)過人們的頭腦的那些偉大人物；本身都是非常革命的。他們不承認(rèn)任何外界的權(quán)威，不管這些權(quán)威是怎么樣的。宗教、自然觀、社會(huì)、國(guó)家制度，一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護(hù)或者放棄存在的權(quán)利�！苯硇灾髁x哲學(xué)的開創(chuàng)者笛卡爾就認(rèn)為，理性是人的天賦，人與禽獸的差異就在于人具有理性的稟賦。其后，理性主義經(jīng)過康德、黑格爾發(fā)展到極致。在理性被作為一個(gè)哲學(xué)旗幟使用的時(shí)候，“法學(xué)是哲學(xué)的一個(gè)部門”，法也當(dāng)然被置于理性的陽光下，受到新的審視……
理性是人所獨(dú)有的，與其他任何生命體的根本區(qū)別之所在。沒有理性，人類就不可能認(rèn)識(shí)到自身對(duì)于法這種社會(huì)規(guī)范的需求，也不可能自主地創(chuàng)設(shè)或者運(yùn)用法來約束自我、規(guī)范自我、制止惡行。正是由于人有了理性，才可能有自知之明。法是理性的產(chǎn)物，而不是人類非理性的結(jié)果。
�。�2）人性的非理性性質(zhì)與法的價(jià)值
人性未必都是理性的。亞里士多德在肯定人的理性的同時(shí)，也肯定了人的非理性。認(rèn)為人性包含著理性與非理性兩個(gè)方面。中世紀(jì)的神學(xué)法學(xué)，雖然肯定了神的理性和一定程度的人的理性，但由于其把神強(qiáng)調(diào)到了無以復(fù)加的地步，把神的理性置于了人的理性之上，實(shí)際上是使理性被踐踏，使非理性的神性占了上風(fēng)。面對(duì)理性主義的興起，非理性的經(jīng)驗(yàn)主義也得到了很大的發(fā)展。培根、休謨都懷疑和貶低理性的意義，強(qiáng)調(diào)情感與直覺等非理性的作用。現(xiàn)代非理性主義哲學(xué)思潮得到了相當(dāng)大的發(fā)展，認(rèn)為，作為主體的人是個(gè)別的、不可重復(fù)的，人的非理性成分，諸如意志、情緒、直覺、本能被特別強(qiáng)調(diào)，并認(rèn)為人的非理性因素對(duì)于人具有決定的作用。既然人是非理性的，法當(dāng)然是人的非理性的產(chǎn)物。法與人性的這種關(guān)系也就成為與理性論相對(duì)應(yīng)的主張。其實(shí)，人類法的產(chǎn)生，不僅是因?yàn)槿藫碛欣硇�，甚至也是因�(yàn)槿司哂蟹抢硇�。人的非理性在法的產(chǎn)生上，也具有重要的意義。第一，人的理性的發(fā)展是以一定的非理性存在作為認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)的。人類認(rèn)識(shí)法與運(yùn)用法的過程，都離不開人類的非理性的作用。盡管這種作用或許是好的或許是不好的。但沒有非理性的存在，法的產(chǎn)生是不可能的。第二，人的非理性也是法產(chǎn)生與存在的根據(jù)。人類有非理性的存在，就需要用代表理性的法，來規(guī)范人類的行為，防止和制裁非理性行為，預(yù)防和減少非理性給人類帶來的危害。
人是理性的動(dòng)物，人具有理性，也具有非理性。而且這兩個(gè)方面，一般地說，都是并存的。理性與非理性不是有或者無的差別，而只是一個(gè)主次的差別而已。亞里士多德關(guān)于人性中理性與非理性的觀點(diǎn)是很有見地的。沒有理性或者沒有非理性，法都不可能產(chǎn)生。法的價(jià)值也因?yàn)槿说睦硇耘c非理性并存而被確立了下來。在法產(chǎn)生以后，人類對(duì)于法的把握，在很大程度上都是通過理性或非理性的方式進(jìn)行和持續(xù)的。對(duì)于法的價(jià)值的理解，對(duì)于具有法的專業(yè)知識(shí)的學(xué)者和法律工作者來說，主要是理性的。而對(duì)于法盲或者半法盲來說，主要是非理性的。即使是法學(xué)家或者法律家，他們對(duì)待法的價(jià)值的理解與追求，也很難全是理性的態(tài)度和理性的方法。非理性依然會(huì)在一定層面和一定程度上發(fā)揮其作用。理性與非理性的統(tǒng)一，構(gòu)成了法的價(jià)值的人性基礎(chǔ)的重要方面。
2.有善有惡是法的價(jià)值的人性基礎(chǔ)
�。�1）人性的善惡理論與法的產(chǎn)生和價(jià)值設(shè)定
人性的善惡理論不是人類對(duì)于人的行為的善惡認(rèn)識(shí)，而是指人類對(duì)人性的善惡的認(rèn)識(shí)。弗蘭西斯。培根在《論善惡的特征》中開宗明義，“需要仔細(xì)考慮的問題在于，什么是善，什么是惡，什么是較大的善，什么是較小的惡。”“什么是善，什么是惡”這是20世紀(jì)以前的倫理學(xué)家主要關(guān)心的問題，但在20世紀(jì)，倫理學(xué)卻發(fā)生了很大變化，它更關(guān)心的是“善是什么”。被推崇為20世紀(jì)西方倫理學(xué)的喬治。愛德華。摩爾開拓了倫理學(xué)的一個(gè)新的領(lǐng)域：元倫理學(xué)。元倫理學(xué)的核心問題就是“善是什么”.
人類為什么要去探求善與惡？這種探討的目的絕不僅限于要搞清楚問題本身，而更在于要幫助人類區(qū)分善惡，衡量善惡，擇善而從，取善去惡。人類除運(yùn)用自己設(shè)定的道德來區(qū)分善惡，并幫助人們遠(yuǎn)惡趨善外，比道德更為嚴(yán)厲的手段就是法。人們通過法來表明自己的善惡觀念與認(rèn)識(shí)，對(duì)惡行予以禁止與制裁，對(duì)善行予以提倡與嘉獎(jiǎng)。
人性的善與惡的理論探討，是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的核心課題，也是中國(guó)文化學(xué)說的理論基礎(chǔ)。有學(xué)者作了這樣的概括：“在中國(guó)傳統(tǒng)的人生哲學(xué)思想發(fā)展的過程中，關(guān)于人的本性問題的探討、展開及其演化，主要有儒家的人性說、道家的人性說和中國(guó)佛教哲學(xué)的佛性說。其中，以儒家的人性說為主導(dǎo)，形成了一種儒、道和佛互濟(jì)互補(bǔ)的理論格局，從人性理論基礎(chǔ)方面，規(guī)范了中國(guó)傳統(tǒng)人生哲學(xué)思想的發(fā)展。”
概觀整個(gè)人類歷史中的與人性善惡學(xué)說相關(guān)的法學(xué)思想和法學(xué)理論，不外乎四種基本的觀點(diǎn)。一是性善論，二是性惡論，三是無善無惡論，四是有善有惡論。這些看法都包含著人類在人性善惡上的思考。其中難免有失之偏頗的地方。我認(rèn)為，作為整體的人類或者作為個(gè)體的個(gè)人，其人性都是有善有惡的，人性中既有善惡之性，也有善惡之因。有善有惡及其內(nèi)涵的善性惡性、善因惡因構(gòu)成了法的價(jià)值的人性基礎(chǔ)。這就是筆者的人性主張。
A、性善論
儒家創(chuàng)始人孔子，除了從宏觀上提出“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的命題外，缺乏對(duì)人性更多的論述。他的認(rèn)識(shí)雖然沒有對(duì)人性的善惡進(jìn)行探討，但是卻為人性的善惡探討確立了一個(gè)前提，即任何人在降生以來其作為人性的性質(zhì)是沒有太大差別的。人性的差別系因后天“習(xí)”而有別形成。孟子對(duì)人性的認(rèn)識(shí)可以說是儒家的重要代表。其人性理論為典型的性善論。孟子認(rèn)為人性本善�！叭�、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也。”“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長(zhǎng)也，無不知敬其兄也。親親仁也，敬長(zhǎng)義也�！笨梢姡�、義、禮、智的美德，都是人與生俱來的。在肯定人性善的同時(shí)，他把人的性與情對(duì)立起來，認(rèn)為人的性是善的，無善惡之別；而人的情則有善有惡。
性善論在一定意義上為法的產(chǎn)生與存在，提供了道德根據(jù)。人本性是善的，那么人的惡就是與善相對(duì)立的。法是為善而設(shè)立的，其目的就在于制止惡的產(chǎn)生。懲惡揚(yáng)善就成為了法的價(jià)值追求。性善論對(duì)于解釋人類立法的動(dòng)因與動(dòng)力是頗有價(jià)值的。對(duì)于引導(dǎo)法不斷為善而進(jìn)取也是很有價(jià)值的。
B、性惡論
中國(guó)性惡論的代表人當(dāng)首推荀況。他提出“人之性惡，其善者偽也。”其中的意思是非常明確的，人的本性是惡的，人的善是人為-經(jīng)過人的禮義教化-的結(jié)果。這里的“偽”，即是人為，經(jīng)過禮義教化的意思，而不是后人所理解的“虛假”之義。對(duì)于“偽”的理解，荀子自己是有所解釋的，“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美。”
性惡論對(duì)于認(rèn)識(shí)法的產(chǎn)生具有重要的價(jià)值意義。荀子性惡論的直接要求就是法的產(chǎn)生。他從他所認(rèn)定的人性出發(fā)，認(rèn)為要防止人性惡導(dǎo)致的“暴”，使人性合于文理，歸于治，就必須“有師法之化”。即“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故xx生而禮儀文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮儀之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治�！边M(jìn)而認(rèn)為，“今人之性惡，必將待師法而后正，得禮義而后治。今人無師法，則偏險(xiǎn)而不正；無禮義，則悖亂而不治。古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之性情而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也�！薄肮使耪呤ト艘匀酥詯海詾槠U(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也�！庇扇诵詯海椒ǖ囊饬x，荀子都予以了論證。這是性惡論對(duì)法的基礎(chǔ)意義，它也表明了性惡論對(duì)于法的價(jià)值。
性惡論看到了人性的惡因所導(dǎo)致的人的惡行。它比簡(jiǎn)單地肯定人性的善，更為冷靜和理性。它在看到人性惡的基礎(chǔ)上提出對(duì)人性惡的抑制，更為難能可貴。對(duì)法的產(chǎn)生提出了與性善論所不同的見解，其意義是不應(yīng)低估的。但是，它把人的惡因與惡行相混淆，影響了人們對(duì)人性的客觀認(rèn)識(shí)，是有失偏頗的；它在肯定人性惡的同時(shí)，否認(rèn)人性的善，又是片面的，甚至使人類創(chuàng)制道德、法等以制止惡的動(dòng)力何在也無法解釋。當(dāng)年的荀子也意識(shí)到了后一問題，在其著作中寫道：“問者曰：‘人之性惡，則禮義惡生？’應(yīng)之曰：凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也�！笔ト艘彩侨耍ト酥埔嗳酥埔�。更何況即使是圣人之善也有一個(gè)為有善者才能接受的問題。但荀子忽略了這些。C、無善無惡論
無善無惡論有三層意義上使用的情形。一是認(rèn)為，人性無所謂善惡。二是認(rèn)為，人性都是無善無惡的，具體的善與惡應(yīng)因人而異。三是認(rèn)為，人在原初、絕對(duì)孤立或無道德準(zhǔn)則的狀態(tài)下是無善無惡的（而其社會(huì)化和具有社會(huì)性后則是有善有惡的）。
第一層意義的無善無惡，是就人性所作的一般概括。據(jù)說，我國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的告子就有過類似的觀點(diǎn)，“性無善，無不善�！薄靶元q湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流，人性之無分于善與不善也，猶水之無分于東西也”.
我國(guó)許多學(xué)者都是基于第二層含義，認(rèn)為人性是無所謂善和惡的。具體善與惡則應(yīng)針對(duì)具體的人具體分析。這種見解是值得商榷的。人性是作為人都具有的屬性，如果人性都是個(gè)別的，那就很難有什么人性之說，因?yàn)�，人性這一語詞本身就表明，它首先就應(yīng)當(dāng)是普遍的、人所共同的，其次才是具體的人的人性。當(dāng)然一般的人性是以個(gè)別的人性作為基礎(chǔ)和前提的。但不管如何，人性也非僅限于個(gè)別，甚至只肯定個(gè)別，而否定了一般。因此，基于該層意義的無善無惡論是有失偏頗的。
至于第三層意義上的無善無惡論，盡管只是對(duì)特定狀態(tài)下人性的概括，不具有普遍的性質(zhì)，則是有其一定道理的。人性的無善無惡論是基于原初的人而得出的結(jié)論；或是基于孤立的、與社會(huì)和世界沒有聯(lián)系的人而得出的結(jié)論；或是基于人類尚無確定的善惡道德準(zhǔn)則時(shí)所得出的結(jié)論。對(duì)于一個(gè)剛剛來到人世的嬰兒來說，其人性是無所謂善與惡的。他們尚未社會(huì)化，其思想意識(shí)中也沒有人間的善與惡的觀念，其行為也不可能有善與惡的分別，我們也不能用善與惡來認(rèn)識(shí)其行為。我國(guó)古人所持的“人之初，性本善”的觀點(diǎn)，其中的“善”，如果說是善，還不如說是“無惡”。在一個(gè)人孤立生存的世界里，人性是沒有善惡的。因?yàn)槿诵远际腔谌耸穷惖拇嬖谖锊女a(chǎn)生的。人與其他動(dòng)物之間，談不上善與惡。而且無法用善與惡來衡量與評(píng)價(jià)其思想與行為。由于缺乏類的存在，人的用于衡量與評(píng)價(jià)善惡的道德都無法產(chǎn)生。在人們尚未建立道德標(biāo)準(zhǔn)的時(shí)代，人性也是無善無惡的。因?yàn)樯婆c惡都是人類道德產(chǎn)生與發(fā)展的產(chǎn)物。是人類道德的重要構(gòu)成部分。離開了道德，任何思想與行為都將無所謂善惡。所以，在沒有道德準(zhǔn)則的情況下，就不會(huì)有善與惡。因此也才有無善無惡之說。盡管在第三層意義上，人性的無善無惡論是成立的。但就人性總體來說，它依然是錯(cuò)誤的。因?yàn)榈谌龑右饬x的三種情況都是人類的特定情況，而非人類的常態(tài)，不能作為對(duì)于人性的一般概括。D、有善有惡論
“有善有惡論”，指的是兩重含義上的有善有惡。一是不同主體，有的人性是善的，有的人性是惡的。二是相同主體，其人性中既有善的因素，也有惡的因素；既有善的傾向也有惡的傾向。
第一重意義上的有善有惡，在中國(guó)歷史上是有其傳統(tǒng)的。董仲舒就認(rèn)為人性有善有惡。但他所謂的有善有惡是指不同主體，有的為善有的為惡。他認(rèn)為，人性可以分為圣人之性、中民之性和斗筲之性。并認(rèn)為，圣人之性，先天即是善的，無須教化；中民之性，需要教育；斗筲之性，經(jīng)過教育也難以轉(zhuǎn)化為善。王充認(rèn)為，性善是中人以上，性惡是中人以下，善惡混是中人之性。
第二重意義上的有善有惡，在中國(guó)歷史是否有學(xué)者作過探討，筆者未及�！爸苋耸来T，以為人性有善有惡，舉人之善性養(yǎng)而致之則善長(zhǎng)，性惡養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)”是否類此，由于其語焉不詳，無法確知。而筆者是贊成這一認(rèn)識(shí)的。
筆者認(rèn)為，人性有善有惡中包含著兩層意義。一是人性有善惡的分別，人性有善惡的根因。
人，不僅是作為整體的類的人，具有善惡之性，就是其中任何一個(gè)人都同時(shí)具有善惡的兩種本性。所謂圣人、君子，無非是成功地抑制了自己本性中惡的成分而趨向于至善者。圣人、君子都是向善而能善的，只是善的程度有所不同，并非其本性中沒有惡。如果圣人、君子本性中就沒有惡，他們也就不值得人們那么敬重了。人要徹底戰(zhàn)勝或驅(qū)除本性中的惡，并不是一件容易的事情。它需要人洗心滌慮、潛心修行才能作到。佛教、基督教、伊斯蘭教等無不是為引導(dǎo)人克制本性中的惡，引導(dǎo)人去惡向善而創(chuàng)設(shè)的。歷代道德典范無不是能在內(nèi)心中去惡揚(yáng)善的榜樣。也正是因?yàn)槿艘獞?zhàn)勝自己的惡性很不容易，所以那些敢于并能夠戰(zhàn)勝自己惡性的人才那么為人們所欽佩、崇敬。
人性既有善惡的分別，也有善惡的根因，并且善因惡因并存。
人性的善惡，是指善因惡因，還是善行惡行？人性包括著善性與惡性，而不是包括善行與惡行。性，是屬性、性質(zhì)的意思，并不是行。行，是指行為。人性的善惡根因決定了人的行為的善惡之分。它們之間有著原因與結(jié)果的關(guān)系。
我們不能把人性可能導(dǎo)致人去作惡，就認(rèn)為人性就是惡的，其實(shí)，在人性可以導(dǎo)致人去作惡的同時(shí)，它也可以引導(dǎo)人去從善。只看到人性可能導(dǎo)致惡，就認(rèn)為人性是惡的，是片面的。正如只看到人性可能導(dǎo)致人從善就認(rèn)為人性是善的一樣。在認(rèn)識(shí)人性的時(shí)候，許多學(xué)者都把人性與人的行為相混淆。人的行為有善有惡，是因?yàn)槿诵灾写嬗猩茞旱母颉?/p>
人性中有導(dǎo)致人去作惡與從善的根因。人的自然屬性決定了人對(duì)物質(zhì)的需求，這種需求本身并不是惡，但是如果采取不正當(dāng)?shù)姆绞交蛘咄緩饺M足這種需求就必然會(huì)產(chǎn)生惡。人的意識(shí)屬性（或者稱精神屬性）就可以使人認(rèn)識(shí)自己需求的合理與否，自主地選擇正當(dāng)?shù)臐M足自己需求的善或惡的行為方式。人的意識(shí)屬性使人具有了從善的根因。但它也不等于就是善。因?yàn)�，人也可能依�?jù)自己的意識(shí)而為惡。如果從人性具有理性與非理性兩個(gè)方面來看，結(jié)論是同樣的。非理性，易于使人作惡，但并不一定就是使人作惡，它本身更不是惡。理性，為人們區(qū)分善惡創(chuàng)造了條件，使人們能夠認(rèn)清善惡，但人們也可能利用“理性”能力去作惡�？隙ㄈ诵缘挠猩朴袗�，包括有善惡之分和有善惡之因，有利于人們正確認(rèn)識(shí)人性。一是可以避免人們將人性作或惡或善的單一認(rèn)識(shí)，將人性簡(jiǎn)單化、片面化。二是可以避免人為地為人性定性，使人性認(rèn)識(shí)背離人性真實(shí)。
肯定人性有善有惡，有利于人們客觀地認(rèn)識(shí)人本身。許多人自覺不自覺地認(rèn)為，善人（好人）在任何方面都是善人（好人），惡人（壞人）在任何方面都是惡人（壞人）。恰恰這又與人的真實(shí)情況大相徑庭。一個(gè)并不是用簡(jiǎn)單的“善人”（“好人”）或“惡人”（“壞人”）就能界定的。人也并非被分為善惡或者好壞兩類。一個(gè)作惡多端的罪犯，可能非常孝順其父母、摯愛其兒女。其犯罪是惡，但其孝順父母、摯愛兒女則應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是善。一個(gè)勞動(dòng)模范，也有可能違法犯罪。作為勞動(dòng)模范當(dāng)然是善，而違法犯罪當(dāng)然是惡。這惡與善都來自其本性，從人性的有善有惡中，我們可以得到比片面地認(rèn)識(shí)人性更多的啟示；我們對(duì)于人本身也會(huì)有更為真實(shí)的認(rèn)識(shí)。對(duì)于好人的“惡”與壞人的“善”才會(huì)在理性上予以接受和理解。肯定人性的有善有惡，有利于人類利用自己的行為規(guī)范引導(dǎo)人的行為，防止人性中惡的因素的作用。人性中有惡的根因，人類才可能作惡；人性中有善的根因，人類才可能行善，才可能努力地避免惡，甚至抑制惡。人類善因與惡因的并存決定了包括法在內(nèi)的行為規(guī)則的存在意義。這一點(diǎn)，是被荀子思考到了，而又忽略了的。他面對(duì)“人之性惡，則禮義惡生？”的疑問，應(yīng)之曰：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也�！边@一解釋多少有些勉強(qiáng)。如果人性本身無善因，圣人從何而生？凡夫俗子們又何以能領(lǐng)悟圣人的至善情懷？所以，正是人性的善因與惡因并存，才為人難免作惡又要防止作惡奠定了人性基礎(chǔ)；正是人性的善因與惡因并存理論，才為人為什么既會(huì)作惡，又要防止和懲治作惡作出了恰當(dāng)?shù)慕忉�；正是人性的善因與惡因并存理論，才使人們無盡善與無盡惡的人性現(xiàn)實(shí)可以被理解。
肯定人性的有善有惡，有利于我們更好地對(duì)人對(duì)己，并在對(duì)人對(duì)己中運(yùn)用法律和道德來處理好各種社會(huì)關(guān)系。就對(duì)人來說，如果他人有不好的地方，我們除了要幫助其改正之外，還應(yīng)予以寬容。是幫助或是寬容，法律、道德都是我們進(jìn)行判別的標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)于自己來說，明知自己本性中有善有惡，就應(yīng)當(dāng)不斷加強(qiáng)自身的修養(yǎng)，努力克制自己的惡性，張揚(yáng)自己的善性。而何為善何為惡的判定依然離不開法律和道德的作用。
�。�2）人的屬性與行為的善惡制約著法的產(chǎn)生與價(jià)值
人類為什么要?jiǎng)?chuàng)設(shè)法？法的產(chǎn)生與人性有著極大的關(guān)系。從一定意義上講，法的產(chǎn)生，是人性導(dǎo)致人類行為有善有惡的必然結(jié)果。可以說，有善有惡是法存在的人性基礎(chǔ)。人的惡性與人的惡行，才使法有了抑制的對(duì)象，才使法的產(chǎn)生成為了必要。人一旦社會(huì)化以后，為了自己的生存與發(fā)展，就可能會(huì)與他人之間產(chǎn)生沖突。這種沖突的產(chǎn)生，是由人類生存與發(fā)展的重要性和物質(zhì)生活資料等的稀缺性所決定的。
人的第一需要就是生存。這一點(diǎn)，是不可否認(rèn)。人為了更好地生存，就必然會(huì)謀求發(fā)展。人的生存與發(fā)展都必須依賴一定的物質(zhì)生活資料作為基礎(chǔ)。沒有物質(zhì)生活資料等作為基礎(chǔ)，任何人的生命本身就不可能存在。至于精神再偉大也會(huì)因缺乏人身這一載體而成為奢談。
人的物質(zhì)生活資料等并不是無限。有史以來，盡管物質(zhì)生活資料等的數(shù)量不斷增加，種類日益豐富，但人類的物質(zhì)生活資料等總是處于匱乏狀態(tài)之中。因?yàn)槿祟惖奈镔|(zhì)生活資料等增長(zhǎng)的同時(shí)，人類的需求也在增長(zhǎng)，甚至后者比前者的增長(zhǎng)還要快。因此人類始終處于物質(zhì)生活資料等短缺的環(huán)境之下。稀缺成為人類對(duì)物質(zhì)生活資料等最經(jīng)常的結(jié)論。
人的生存與發(fā)展需要物質(zhì)生活資料等，而物質(zhì)生活資料等又總是處于短缺的稀缺狀態(tài)之下，人類每一個(gè)個(gè)體乃至整體都必須關(guān)注對(duì)物質(zhì)生活資料等的獲得。如果采取正常的、符合人類普遍道德要求的方式去獲得，當(dāng)然就是善。但如果以非常的，甚至違反人類道德法則的方式去獲得，就是惡。對(duì)于這種惡僅靠道德的作用，是無能為力的。在人類相親相愛、親密無間的原始時(shí)代人類實(shí)際上就已經(jīng)有了如何分配、交換物質(zhì)生活資料等的原始規(guī)則，人類的個(gè)別人對(duì)物質(zhì)生活資料等的獲得并非都能盡守原始規(guī)則。違反規(guī)則的人，就會(huì)去搶劫、搶奪、偷盜、霸占，或者通過不恰當(dāng)交易方式獲得，等等。為了維護(hù)人類共同的生存秩序，他們要受到譴責(zé)，甚至某種處罰。在原始規(guī)則的基礎(chǔ)上，漸漸地建立起了道德規(guī)范，進(jìn)而形成法律規(guī)范。
通過勞動(dòng)、分配、交易等獲得物質(zhì)生活資料，本身并無善惡，人人都需要一定的物質(zhì)生活資料。但獲得的方式是有善惡的差別的。只要通過非常的方式去獲取物質(zhì)生活資料，就是一種惡。當(dāng)這種惡難以為比法更早產(chǎn)生的其他社會(huì)規(guī)范，諸如道德、習(xí)慣調(diào)整或控制的時(shí)候，法的產(chǎn)生就勢(shì)在必然了。從這個(gè)意義上講，沒有惡，人類就無須法。法的設(shè)定，本身就有懲惡的價(jià)值定位。
人的善性與人的善行，使法的產(chǎn)生成為了必要和可能。甚至法的存在本身就是人性中善的表現(xiàn)。人類之所以要?jiǎng)?chuàng)設(shè)法，可以說是因?yàn)槿祟愑袗旱拇嬖�。的確如此，如果人性中沒有惡的存在，當(dāng)然是不需要法存在的。但是人類為什么面對(duì)惡要去追求善，這正說明了人類并非僅有惡，應(yīng)當(dāng)說，人類在有惡的同時(shí)，更有善。如果說是人類的惡導(dǎo)致了法的產(chǎn)生，還不如說是人類的善導(dǎo)致了法的產(chǎn)生。
人的惡，是法產(chǎn)生的前提；人的善，則是法產(chǎn)生的動(dòng)力。沒有人的性與行的善惡，便無法的產(chǎn)生。
人性中善因惡因并存為人類行為的有善有惡提供了人性基礎(chǔ)，人性的善因惡因并存與人的行為的有善有惡導(dǎo)致了法的產(chǎn)生，法的產(chǎn)生又反過來證明了人性的善因惡因并存。法就是為抑惡揚(yáng)善而產(chǎn)生的。抑惡揚(yáng)善，法的價(jià)值追求。善，法的重要價(jià)值目標(biāo)。
3.人的自然性、社會(huì)性、意識(shí)性的結(jié)合是法的價(jià)值的人性基礎(chǔ)
�。�1）人的自然性是法的價(jià)值的重要依據(jù)
人是自然物，具有自然的屬性。
人是自然界長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物。地球與人類都不是上帝或者其他神圣所創(chuàng)造的。人與地球上的其他生命一樣，都是自然按照其規(guī)律發(fā)展的結(jié)果�！皬淖畛醯膭�(dòng)物中，主要由于進(jìn)一步的分化而發(fā)展出無數(shù)的，綱、目、科、屬、種的動(dòng)物，最后發(fā)展出神經(jīng)系統(tǒng)獲得最充分發(fā)展的那種形態(tài)，即脊椎動(dòng)物形態(tài)，而最后在這些脊椎動(dòng)物中又發(fā)展出這樣一種脊椎動(dòng)物，在它身上自然達(dá)到了自我意識(shí)，這就是人�！比祟悂碜宰匀�，必然具有自然的屬性。首先，這種自然性表現(xiàn)為人都擁有自然生命。人都是以生命體存在的。沒有生命當(dāng)然就無所謂人的存在�！叭酥苯拥厥亲匀淮嬖谖�。……而且作為有生命的自然存在物�！薄叭魏稳祟悮v史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人存在�！逼浯�，人的自然性還表現(xiàn)為人的生存都離不開必要的吃、穿、住、用，即必須要有一定的物質(zhì)生活資料。人的吃、穿、住、用的需要是由人的自然生命所決定的。也就是說，人擁有自然生命也就必然需要吃、穿、住、用的物質(zhì)生活資料。“一切人類生存的第一個(gè)前提也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提就是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西�！薄榜R克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律，即歷來為繁茂蕪雜的意識(shí)形態(tài)所掩蓋著的一個(gè)簡(jiǎn)單事實(shí)：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等�！痹俅�，人的自然性還表現(xiàn)在人都有一定的動(dòng)物性。人都具有一定的動(dòng)物性。只是這種動(dòng)物性受到其社會(huì)性和意識(shí)性的約束，或許表現(xiàn)得多些，或許表現(xiàn)得少些而已。正如恩格斯所說，“人類來源于動(dòng)物界這一事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫xx，所以問題永遠(yuǎn)只能在于擺脫得多些或少些�！�
人的自然性，在多個(gè)層面上影響甚至決定著法的產(chǎn)生與價(jià)值。
首先，由于人具有自然性，人就必須滿足自己的物質(zhì)生活資料的需要。滿足這種需要的途徑和方式如何，就有道德上的正當(dāng)與不正當(dāng)、法律上的合法與不合法的問題。用勞動(dòng)、交換的方式，人們都可以獲得自己需要的物質(zhì)生活資料。如果采取詐騙、搶劫、搶奪、偷盜等方式也可以獲得自己需要的物質(zhì)生活資料。這種方式必然會(huì)危害人類的生活秩序，危及人類的生存。對(duì)此必須予以禁止。但是對(duì)于這種獲得方式，僅靠道德是無法徹底禁絕的。道德難以制止其中的惡行，于是在這個(gè)意義上，遠(yuǎn)比道德更有外在強(qiáng)制性的社會(huì)規(guī)范-法就有了產(chǎn)生的必要。法也就獲得了彌補(bǔ)道德不足、實(shí)現(xiàn)道德原有期望目標(biāo)的價(jià)值使命。其次，人的自然性，對(duì)于法的某些價(jià)值追求來說具有直接的決定與根據(jù)的意義。人是自然的人，自然生命的存在與安全必然被放到相當(dāng)首要的位置加以特別強(qiáng)調(diào)。當(dāng)原始社會(huì)規(guī)范、道德都無力保護(hù)人的生命的生存、安全的時(shí)候，法的價(jià)值也就凸顯了出來。應(yīng)當(dāng)說作為法的'價(jià)值的生存、安全，首先就是源于人的自然性的。沒有人的自然性，斷無謀求生存、安全之說。法的其他許多價(jià)值也無不需要以人的生存與安全作為最基本的依據(jù)和前提。
�。�2）人的社會(huì)性是法的價(jià)值的重要依據(jù)
人總是社會(huì)的人，必然具有社會(huì)性。社會(huì)性是人的根本屬性，是人與其他生命體的根本區(qū)別之一。首先，從人類來講，人類的起源與社會(huì)是不可分離的。社會(huì)就是人與人的結(jié)合的產(chǎn)物。人類原始時(shí)代的群體，也就是當(dāng)時(shí)的社會(huì)。在從猿到人的進(jìn)化歷程中，群體是人類進(jìn)化必不可少的條件。只有有群體的存在，才可能有人的存在與進(jìn)化。
其次，從個(gè)體的生存與發(fā)展來看，人是在社會(huì)中生存與發(fā)展的。就個(gè)體的人來說，不可離開人類而孤立地生存在天地之間。人們從家庭到學(xué)校，從學(xué)校到工作單位，從一個(gè)工作單位到另一個(gè)工作單位，其實(shí)都是在社會(huì)中的位移而已。
再次，人的活動(dòng)與潛能的發(fā)揮都是在社會(huì)中進(jìn)行的。人如果是絕對(duì)以個(gè)體狀態(tài)存在的，那么其活動(dòng)就不會(huì)具有社會(huì)的意義，其潛能的發(fā)揮與否，就缺乏評(píng)價(jià)的主體和評(píng)價(jià)的準(zhǔn)則。因?yàn)椤爸挥性诩w中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就說，只有在集體中才可能有個(gè)人自由�！�
人的社會(huì)性為法的產(chǎn)生提供了前提條件，并決定著法的價(jià)值設(shè)定。
首先，人的社會(huì)性為法的產(chǎn)生提供了前提。人如果不是社會(huì)的，而是絕對(duì)孤立的存在，當(dāng)然就沒有人與人之間的關(guān)系。人也就沒有與他人合作、與他人交換、被他人侵犯等問題。法總是調(diào)整人與人之間的關(guān)系的，是人與人之間的行為準(zhǔn)則。因此，人沒有社會(huì)性，就不可能有法的產(chǎn)生，法也因此而失去了自己存在的根據(jù)。其次，人的社會(huì)性是法的某些價(jià)值的最直接的基礎(chǔ)與來源。如秩序、平等、公正等，他們都是以人的社會(huì)性作為自己最根本的依據(jù)的。有人與人結(jié)合的社會(huì)性，才會(huì)有人與人之間具有穩(wěn)定性或一致性或連續(xù)性的關(guān)系狀態(tài)-秩序。人的平等總是在人與人的共存中提出和要求的。僅就一個(gè)人來說，平等是沒有意義的。個(gè)人的平等因沒有參照系，也就無所謂平等或不平等。公正，之所以叫公正，就不會(huì)是沒有社會(huì)性的人所能具有的。公者乃多人之謂也。沒有社會(huì)性的人當(dāng)然不存在“公”的可能。
�。�3）人的意識(shí)性是法的價(jià)值的重要依據(jù)
意識(shí)性是人區(qū)別于動(dòng)物的又一重要屬性，它指的是人所具有的精神屬性。
人的意識(shí)性，使人的勞動(dòng)區(qū)別于動(dòng)物的勞動(dòng)，并具有創(chuàng)造的性質(zhì)。如果人沒有意識(shí)，人的勞動(dòng)與動(dòng)物的勞動(dòng)就沒有區(qū)別�！拔覀円疾斓氖菍儆谌说膭趧�(dòng)。蜘蛛的活動(dòng)與織工的活動(dòng)相似，蜜蜂建筑蜂房的本領(lǐng)使人間的許多建筑師感到慚愧。但是最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。勞動(dòng)過程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在這個(gè)過程開始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著。他不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時(shí)他還在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的，這個(gè)目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動(dòng)的方式和方法的，他必須使他的意志服從這個(gè)目的。但是這種服從不是孤立的行為。除了從事勞動(dòng)的那些器官緊張之外，在整個(gè)勞動(dòng)時(shí)間內(nèi)還需要有作為注意力表現(xiàn)出來的有目的的意志。”
人的意識(shí)性，使人的自然性、社會(huì)性與動(dòng)物的自然性、社會(huì)性相區(qū)別。人具有自然性和社會(huì)性，動(dòng)物也具有自然性，甚至在一定程度上具有社會(huì)性。但是，人的自然性、社會(huì)性與動(dòng)物的自然性、社會(huì)性不同，就在于人的動(dòng)物性與社會(huì)性是與人的意識(shí)性伴隨著的，而動(dòng)物的自然性與社會(huì)性卻沒有這種意識(shí)性相伴隨�！耙庾R(shí)到必須和周圍的人們來往，也就是開始意識(shí)到人總是生活在社會(huì)中的。這個(gè)開始和這個(gè)階段上的社會(huì)生活本身一樣，帶有同樣的動(dòng)物性質(zhì)；這是純粹畜群的意識(shí)，這里人和綿羊不同的地方只是在于：他的意識(shí)代替了本能，或者說他的本能是被意識(shí)到了的本能�！�
人的意識(shí)性是法產(chǎn)生的精神基礎(chǔ)。人的意識(shí)性使人能動(dòng)地、創(chuàng)造性地對(duì)待外部世界，引導(dǎo)人有目的去創(chuàng)設(shè)人為世界，包括創(chuàng)設(shè)人為世界的各個(gè)部分。法是人為世界的產(chǎn)物。人們之所以會(huì)創(chuàng)設(shè)天地之間本不存在的法，首先依賴的就是人的意識(shí)性，有了這種意識(shí)性，人們才有了法產(chǎn)生所必須的主體創(chuàng)造性。盡管法的起源并非完全出自人的完全自覺的認(rèn)識(shí)，在一定程度上還是社會(huì)發(fā)展到一定階段，自覺不自覺的產(chǎn)物，具有一定的自發(fā)性質(zhì)。這是針對(duì)法的產(chǎn)生導(dǎo)源于人的社會(huì)發(fā)展，尤其是導(dǎo)源于生產(chǎn)力、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的發(fā)展意義上講的，而不是說法是人無意識(shí)的產(chǎn)物。這并不排除人的意識(shí)性對(duì)法產(chǎn)生的意義。相反，法作為一種社會(huì)規(guī)范，一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，離開了人的意識(shí)性，是絕無可能產(chǎn)生的。
人的意識(shí)性的重要特征之一就是，人的意識(shí)中包含著人的自我意識(shí)�！吧钜笕瞬粌H要認(rèn)識(shí)外部世界，而且要認(rèn)識(shí)自己。在反映客觀現(xiàn)實(shí)時(shí)，人不僅處于認(rèn)識(shí)外部客體的過程，而且也在認(rèn)識(shí)作為一個(gè)有感覺并能思維的生物的自我本身，認(rèn)識(shí)自己的理想、利益和道德品質(zhì)。人把自己從周圍世界中抽出來，就可以看清楚自己和世界的關(guān)系，看清楚自己在感覺什么、想什么和做什么。由此出發(fā)，人類就開始了從自在向自為、從生物本能向自由自覺發(fā)展的歷程。正是自我意識(shí)開辟了人類自我控制、自我教育和自我完善的可能性�！狈ú⒉皇侨藙�(chuàng)造出來改造自然世界的工具，它是被用于調(diào)節(jié)人與人自身關(guān)系的手段。正是人實(shí)現(xiàn)自我控制、自我教育與自我完善的規(guī)范。沒有人恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用自己的意識(shí)能力，對(duì)社會(huì)的人與人關(guān)系的理性認(rèn)識(shí)，人就不可能創(chuàng)設(shè)出法。即使產(chǎn)生了一個(gè)被叫做“法”的東西，也不會(huì)是為人的自身發(fā)展與完善而設(shè)計(jì)的，當(dāng)然也就無法達(dá)到服務(wù)于人本身的法的目的。
價(jià)值論的產(chǎn)生本身就是人類自我意識(shí)覺醒的表現(xiàn)，是人類對(duì)自己及其命運(yùn)的極大關(guān)注的結(jié)果�！罢且�?yàn)閷?duì)人類命運(yùn)的關(guān)注，對(duì)人的終極關(guān)懷，對(duì)哲學(xué)功能的重新思考，使價(jià)值論脫穎而出，成為哲學(xué)的一個(gè)新的組成部分；也正是因?yàn)檫@一原因，價(jià)值論非但不會(huì)隨人類社會(huì)的發(fā)展而喪失其存在的價(jià)值，相反，它會(huì)越來越有生命力，只要它不斷地更新，不斷地從人類的關(guān)懷中吸取自我發(fā)展的動(dòng)力。”法的價(jià)值理論的產(chǎn)生也是如此，它同樣是人類自我意識(shí)進(jìn)步與文明的表現(xiàn)，隨著人類的發(fā)展，法的價(jià)值一定會(huì)取得前所未有的進(jìn)步和發(fā)展，法的價(jià)值的研究也會(huì)更加深入。
人的意識(shí)性使人的精神活動(dòng)與社會(huì)實(shí)踐具有價(jià)值定向性�！叭祟惖幕顒�(dòng)，無論是認(rèn)識(shí)或是實(shí)踐，都是追求價(jià)值、實(shí)現(xiàn)價(jià)值的過程。不能取得或?qū)崿F(xiàn)價(jià)值（無論是實(shí)用價(jià)值還是審美價(jià)值），人類根本不會(huì)給自己提出認(rèn)識(shí)世界和改造世界的任務(wù)，人類也就不成其為人類了。追求價(jià)值作為人類活動(dòng)的一般目的，直接決定著主體活動(dòng)的指向性，影響著主體對(duì)客體的選擇。人的全部激情、意向和活動(dòng)過程，無不服從經(jīng)過選擇了的價(jià)值目標(biāo)。”人類創(chuàng)設(shè)法的時(shí)候，也就賦予了法的價(jià)值定向。盡管人類在創(chuàng)設(shè)法之初，也許未能對(duì)法的價(jià)值作出全面的認(rèn)識(shí)，但是，一定是設(shè)定了一定價(jià)值目標(biāo)的。
法的一切價(jià)值，包括直接導(dǎo)源于人的自然性的生存、安全，和直接導(dǎo)源于人的社會(huì)性的秩序、平等、公正，等等，以及自由、人權(quán)、法治等都無法脫離人的意識(shí)性。它們都是人的精神活動(dòng)的結(jié)果。
人的自然性、社會(huì)性與意識(shí)性共同構(gòu)成了人的屬性。其三者的統(tǒng)一，為法的產(chǎn)生，為法的價(jià)值奠定了人性基礎(chǔ)。
�。ǘ┓ǖ膬r(jià)值對(duì)于人性的作用
1.法的價(jià)值引導(dǎo)人性的發(fā)展
法的價(jià)值包含著人類關(guān)于法律問題的良好價(jià)值追求。它所追求的自由、平等、人權(quán)、正義等都是人類善良愿望和美好追求的集中反映。法將其結(jié)晶為價(jià)值目標(biāo)，確立為人們關(guān)于法的超越的絕對(duì)指向，就為人們確立了關(guān)于法的崇高精神信仰。人類的社會(huì)生活在很長(zhǎng)一個(gè)時(shí)期都無法離開法，甚至?xí)c法始終相伴，法的價(jià)值追求在體現(xiàn)人的價(jià)值追求的同時(shí)，必然會(huì)作為人的價(jià)值追求的一個(gè)中間環(huán)節(jié)指引人們處理和對(duì)待相關(guān)的事務(wù)。
人性具有抽象的一面，人性更有具體的一面。它是由每一個(gè)人的人性集合而成的。每一個(gè)人都在法的關(guān)照之下生活，法的價(jià)值追求就必然會(huì)影響每一個(gè)人。每一個(gè)人都應(yīng)當(dāng)依照法而生活。雖然在任何時(shí)代都無法使每一個(gè)人都嚴(yán)格地守法，但是守法者還是大多數(shù)，甚至是絕大多數(shù)。人們對(duì)于法的遵守，顯然是對(duì)其所處時(shí)代法的價(jià)值自覺與不自覺、自愿與不自愿的認(rèn)可。在法的價(jià)值引導(dǎo)下，人們從事社會(huì)生活，久而久之，法的價(jià)值不僅具有原本具有的深厚的社會(huì)思想文化基礎(chǔ)，而且還會(huì)更加深入人心，得到社會(huì)的普遍認(rèn)可，進(jìn)一步內(nèi)化為人們的內(nèi)在精神。這個(gè)時(shí)候，法的價(jià)值將發(fā)揮出更大的作用。它對(duì)人類一切善良與美好的追求都會(huì)成為人類向善的動(dòng)力，在人們的內(nèi)心發(fā)揮更大的作用，進(jìn)而作用于人們的行為，使整個(gè)人和人的整個(gè)活動(dòng)都能傾向于法的價(jià)值所昭示的準(zhǔn)則、企求與期望。人性就理所當(dāng)然地在法的價(jià)值引導(dǎo)下，在社會(huì)實(shí)在與人們內(nèi)心的兩個(gè)方面，隨著社會(huì)的發(fā)展而發(fā)展，進(jìn)步而進(jìn)步。
2.法的價(jià)值校正人性的變化
人性有無變化的問題，是一個(gè)十分艱深的問題。我認(rèn)為，不能籠統(tǒng)地簡(jiǎn)單判定人性變還是不變。人性是變與不變的統(tǒng)一。人性在本原和總體上是無所謂變化的，它應(yīng)當(dāng)有其恒定的性質(zhì)。但是離開了這一層意義，就人性的內(nèi)容而言，也還是有一個(gè)隨著時(shí)代發(fā)展而發(fā)展的問題；就每一個(gè)人的人性而言，也還有一個(gè)良性發(fā)展與畸形惡變的問題。也就是說，人性也是有變化的。人類的人性內(nèi)容的變化、每一個(gè)人的人性的變化都會(huì)存在一個(gè)是變好或是變壞的問題。法的價(jià)值具有防止人性變壞的意義。如果說普遍人性內(nèi)容的變化，非常宏觀而不好把握的話，每一個(gè)人的人性變化卻是非常具體，而易于把握的。法的價(jià)值在每個(gè)人的人性變化中的作用表現(xiàn)得十分充分、具體。法的價(jià)值在防止每個(gè)人人性的畸形惡變中發(fā)揮著特別重要的作用。在一個(gè)人產(chǎn)生違法犯罪意思的時(shí)候，也許就是由于法的存在而使其放棄違法犯罪的意思。預(yù)備違法犯罪，甚至正在實(shí)施違法犯罪的人，也許想到法律規(guī)定或者法律制裁而中止違法犯罪。法在這里就通過具體規(guī)定和制裁措施而阻止了這些人性的惡變，甚至使人改惡從善。在違法犯罪發(fā)生了的時(shí)候，法通過在法的價(jià)值指導(dǎo)下的法的適用而使各種違法犯罪受到法的制裁。法的價(jià)值不僅發(fā)揮在違法犯罪者本人人性的矯正上，而且也使其他人的人性變化受到警示，或堅(jiān)守善良之本性，或放棄其惡念而修正其人性。
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