小議赫勒個體解放理念啟發(fā)論文

　　阿格妮絲·赫勒是東歐新馬克思主義的重要代表人物，受馬克思和盧卡奇思想遺產(chǎn)的影響，一生致力于人類解放事業(yè)。但與馬克思和盧卡奇不同的是，赫勒的人類解放理論不是訴諸無產(chǎn)階級的階級意識，而是致力于日常生活的微觀革命，強調(diào)個體解放是人類解放的途徑。為此，赫勒在對馬克思階級解放理論進行批判研究的同時，立足于日常生活這一微觀領(lǐng)域，從社會人類學的視角探索日常生活中態(tài)度的可變性，從審美的維度尋求個體道德個性的形成，系統(tǒng)地論證了個體解放的合法性、可能性與實現(xiàn)途徑。本文擬就這一問題進行探討。

　　一、赫勒個體解放概念的提出

　　“無產(chǎn)階級只有解放全人類才能解放自身”，馬克思的這句偉大的箴言近些年遭到了懷疑和拒絕。赫勒重新審視和分析了馬克思的階級解放理論，力圖恢復馬克思人類解放理論中的“個體向度”，提出了人類解放只有在個體意義上才能進行的思想。

　　赫勒首先思考了馬克思人類解放思想的內(nèi)涵。她認為，馬克思的解放概念是在自由的意義上闡述的。因為“全人類”既包括被剝削者和被壓迫者，也包括剝削者和壓迫者，如果壓迫者也需要解放，就意味著壓迫者在現(xiàn)存條件下也是不自由的。于是赫勒對馬克思的自由概念進行了考察，認為馬克思的自由概念具有四個規(guī)定性。第一，自由是獨質(zhì)的和絕對的，自由沒有量的區(qū)別，只有質(zhì)的不同。我們通常所理解的自由都是復數(shù)的自由（freedomsorliberties），政治解放只是提供給人們多元的權(quán)利自由（liberties），而不是自由（freedom）。第二，自由是關(guān)于個體的。自由不代表民族或其他人類共同體的“獨立”，要實現(xiàn)人類解放（humanemancipation），自由要變成現(xiàn)實，個體而不是民族或文化必須是自由的。第三，自由排除了所有的必然性和限制。無產(chǎn)階級的自我解放是對必然性的認識行為，但它仍不是一個自由的行為，因為只有當行為自由，結(jié)果才能自由。第四，所有這些歸結(jié)為一點，自由是每一個個體的全部能力和才能的發(fā)展。

　　赫勒進一步分析了馬克思自由的實現(xiàn)條件。首先，在馬克思看來，充裕是實現(xiàn)自由的根本條件。馬克思試圖在生產(chǎn)方式中尋找阻礙自由實現(xiàn)的障礙。他認為，在充裕的狀況下，生產(chǎn)不再是一個似自然的過程，社會關(guān)系將逐漸獲得上層的控制權(quán)，人類將徹底控制社會與自然之間的新陳代謝。其次，權(quán)威是自由的對立物。赫勒認為，馬克思在排除了匱乏對人類的限制之后，又對權(quán)威進行了批判，各種權(quán)威的規(guī)則成為了限制或必然性的表達。

　　通過對馬克思人類解放和自由概念的剖析，赫勒恢復了馬克思解放理論中的個體向度。但是赫勒也對馬克思的人類解放理論提出了批評。首先，赫勒質(zhì)疑了馬克思的充裕理論。赫勒認為馬克思的自由觀是以物質(zhì)財富的充裕為前提的，但充裕是相對的范疇，與人們的需要結(jié)構(gòu)相關(guān)。如果人們等待滿足的需要比滿足它們的手段多得多，那么無論社會財富多么充足，社會還會出現(xiàn)匱乏。如果自由是絕對的，需要就是無止境的，而自然資源是極其有限的，那么社會就沒有充足，只有匱乏。所以，自由的這個前提——充裕一定是不存在的。其次，赫勒對馬克思所說的“權(quán)威”的限制提出了異議。在赫勒看來，為了有一個相對充裕的社會，我們的需要體系必須與自由價值這種規(guī)范的力量聯(lián)系起來。如果仍然有規(guī)范，它們就必須有權(quán)威，權(quán)威是人們公認的自律的表達。因此，不接受這種普遍化的規(guī)范，無論人類的解放過程意味著什么，解放都不會實現(xiàn)。所以，解放只有在個體的意義上才能進行，“個體應(yīng)該在某種外在的權(quán)威的指導下被社會化”，這樣才能解決道德問題，實現(xiàn)自由。由此，赫勒提出了自己的民主的自由概念和人類解放觀。

　　赫勒認為，“‘人類的解放’可以在民主的自由概念的引領(lǐng)下被解釋”。她的民主的自由概念并不反對外在道德權(quán)威的存在和接受，在赫勒看來，問題不在于拒絕所有的權(quán)威，而是拒絕權(quán)威建立、觀察和檢驗的質(zhì)量和程序。在民主的自由理論的理解下，“自由的人類”就意味著民主的普遍化和激進化。就一個人有平等的權(quán)利和可能性來參與和影響與他相關(guān)的城市、州、民族和社區(qū)事務(wù)的決定而言，他就是自由的。而且，如果每個人在某種特定的公共承認的規(guī)范指導下，都有權(quán)利和平等的機會來參與影響他們現(xiàn)在和未來的過程的決定，那他們就會是解放的。每個人的權(quán)利和可能性越多，人們就越自由，“多元的權(quán)利和多元的自由只是梯子上眾多的橫木，它引導著民主的自由的現(xiàn)實化”。

　　由此，赫勒提出了兩種意義的解放，一種是政治經(jīng)濟革命和階級解放（liberation），一種是日常生活革命和個人的自我解放（emancipation）。正如她在《日常生活》中所表達的，人的真正解放不是僅憑無產(chǎn)階級革命奪取政權(quán)而實現(xiàn)的經(jīng)濟或政治領(lǐng)域的解放，而是通過一場微觀的日常生活的革命而達到民主的實現(xiàn)與個體的解放。

　　二、個體解放的可能性

　　在提出了個體解放的哲學構(gòu)想和價值觀念之后，赫勒在《人的本能》一書中審視了當代的各種本能理論，最后從心理學、社會人類學的視角提出了個體解放的可能性依據(jù)：人性是“可塑的”，人具有“第二本性”。

　　應(yīng)該說，赫勒有關(guān)個體解放之可能性的理論基礎(chǔ)主要來源于馬克思的類本質(zhì)思想。馬克思認為社會性、意識、對象化、普遍性和自由構(gòu)成了類本質(zhì)的基本要素，而這些要素就是人的潛能，人的潛能是無限的，人類歷史本身就是這些潛能實現(xiàn)的過程。由此，赫勒認為，個體與類是分離的，歷史的目標就是類本質(zhì)的要素現(xiàn)實化的過程。個體的結(jié)構(gòu)是關(guān)系，是人對世界的對象化和對自身的對象化的關(guān)系，在這些對象化中價值選擇不斷更新，通過價值標準的內(nèi)在化，個體獲得了類本質(zhì)。但是個體與類本質(zhì)是不相同一的，因為“‘類特征’只有人類才具有，而單個的人僅僅具有這種‘類特征’意識以及他與這一‘類特征’關(guān)系的意識”。并不是每一個體都能認識到類的潛能，而是每一個體都能實現(xiàn)類的任何潛能，這一個體能夠產(chǎn)生一種與類特征有意識的聯(lián)系。

　　因此，每一個體都有可能具有類本質(zhì)，人的本性具有“可塑性”和“開放性”。但是這種發(fā)展類的能力，不是“從內(nèi)部顯露出來的東西”，而是能夠“在內(nèi)部筑入的東西”。在赫勒看來，人的心理-社會的結(jié)構(gòu)存在著“內(nèi)部筑入”的無限可能性。人類中尚未存在的事物伴隨著人的每一次新型活動、每一種新的對象化、價值觀念的變化而出現(xiàn)，并且只要這種思想或事物不消失、不被遺忘，它就會在人的“第二本性”中留下痕跡，變得牢固，成為“進一步在內(nèi)部筑入”的行動基礎(chǔ)。這種“在內(nèi)部筑入”的不間斷的過程實際上就是人類不斷在原有的基礎(chǔ)上創(chuàng)造自己的過程。這里赫勒極為重視法律、道德和藝術(shù)“在內(nèi)部筑入”的能力，因為她認為，只有在“類的自為對象化”階段，在內(nèi)部向個體筑入人性的能力才是獨立的，才是有意識地提出的。

　　和太陽對于橡樹的本性不適合，那么橡樹將連同森林一起死亡”。這個比喻表明，人并不存在早已預(yù)先存在的人性，人的本性只能是對象化的產(chǎn)物，它的形成及自我認識可能被無限地建構(gòu)，但建構(gòu)的方式卻不是隨意的，不是只有善的東西能被建構(gòu)到人性中，消極的東西同樣能被建構(gòu)到人的本性之中。一旦社會將同類本質(zhì)相矛盾的行為方式建構(gòu)于個體之中，個體就不再是一個健康的人格了，如果這種建構(gòu)占據(jù)主導地位，社會也隨之變成“病態(tài)的社會”。如何反抗“病態(tài)的”社會，改變異化的環(huán)境，這要靠自我的實現(xiàn)。馬斯洛第三思潮理論認為，這可以通過每個人實現(xiàn)自己，通過發(fā)展一個強大的自我，通過培養(yǎng)一種不可動搖的自尊來實現(xiàn)。這好比通過牽拽自己的頭發(fā)把自己從沼澤中解救出來，在實踐上是烏托邦式的。赫勒認為，問題的答案存在于社會人類學領(lǐng)域之中，“將‘類本質(zhì)’建構(gòu)于‘第二本性’之中，既是可能的，也是應(yīng)當?shù)摹�。就當前階段所包含的具體的潛在性而言，沿消極方向選擇和沿積極方向選擇，都是“第二天性”的重要組成部分，個人的實現(xiàn)與社會的實現(xiàn)是統(tǒng)一過程的同步行動。

　　人不是由本能所制導的存在物，人生來就沒有本能；人也不是一張“白紙”，可以隨時把外界刺激的反應(yīng)記錄于紙上；人更不是一個類本質(zhì)的化身。赫勒通過對本能的研究，證實了日常生活中態(tài)度的可變是可能的，個體解放是可能的，她的政治理論，尤其是她的倫理學、美學思想都是以此為基點的，個體的美的個性倫理的實現(xiàn)正是在人性具有可塑性的理想基礎(chǔ)上進行的。

　　三、個體解放的實現(xiàn)途徑

　　個體解放是赫勒人類解放理論的出發(fā)點和歸宿點。在提出這一美好的訴求之后，赫勒在《日常生活》、《馬克思的需要理論》、《激進哲學》、《現(xiàn)代性理論》、《個性倫理學》等相關(guān)著作中系統(tǒng)地勾畫了個體解放的實現(xiàn)方案。

　　首先，赫勒認為個體的日常生活革命是個體解放的立足點�！吧鐣�變革無法僅僅在宏觀尺度上得以實現(xiàn)，進而，人的態(tài)度的改變無論好壞都是所有改變的內(nèi)在組成部分�！边@一構(gòu)成赫勒哲學基本框架的思想體現(xiàn)了赫勒一生的追求目標：把日常生活這一微觀領(lǐng)域作為個體解放的立足點，使之成為社會變革的中心。與同時期提出日常生活理論的列斐伏爾不同，赫勒對日常生活的態(tài)度是積極的。她認為日常生活并不是完全異化的，仍然是可以改變、可以使之人道化和民主化的。所以，她的人類解放不是期待人的非理性的狂歡，而是把希望寄托在日常生活中個體的出現(xiàn)和“美”的道德個性的形成。

　　赫勒認為，日常生活是流動的、可塑的。雖然日常生活作為自在的對象化領(lǐng)域，有空間狹隘、固定和相對封閉的特點，日常生活以傳統(tǒng)、習慣等給定的歸類模式為原則，以重復性實踐和重復性思維為特征，但是“日常生活并不必然只在‘自在的’對象化領(lǐng)域的引導下進行”，而且日常生活不等同于生活世界，它不只包含一種態(tài)度，還包括反思的理論態(tài)度等多種態(tài)度，它是人類每一種社會制度、社會行為和社會生活的客觀基礎(chǔ)。

　　基于日常生活的特點，赫勒日常生活革命的主體不是以往宏觀革命的階級，而是個人。赫勒認為“個人”范疇包含特性和個性兩種：特性是排他主義性，反映了尚未同類本質(zhì)建立起自覺關(guān)系的個人的存在狀態(tài)；而個性則代表了類的發(fā)展，代表了類的價值，它反映了個人同類本質(zhì)建立了自覺關(guān)系，并以這種自覺關(guān)系為基礎(chǔ)安排自己日常生活的個人存在狀態(tài)。赫勒認為在日常生活當中，個人始終無法徹底擺脫特性，但她仍對個體個性的形成抱有積極的樂觀的態(tài)度。“可能而且總是存在一些人，他們能成功地把握個人中的類，把自身同類的存在物聯(lián)系起來。從類的存在物的觀點，從特定時代類的發(fā)展所達到。這些人被赫勒稱之為“個體”，他們的個性代表了類的發(fā)展，個性個體的出現(xiàn)使日常生活革命成為可能，“‘個體的個性’決非完善，但它足以擔當人道的日常生活的主體”。

　　其次，激進的需要革命是個體解放的必由之路。馬克思曾經(jīng)指出，現(xiàn)實生活中人有各種需要，“他們的需要即他們的本性”。可以說，在某種意義上人的需要就是人的內(nèi)在的本質(zhì)規(guī)定性，因此，若要實現(xiàn)人的全面解放，人的需要的滿足與實現(xiàn)是應(yīng)有之義。但是在赫勒看來，個人的需要被專政了，馬克思的“社會需要”（socialneed）演變成了“社會的'需要”（needofsociety），個人真實的需要被抹殺了，只有“激進的需要”（radicalneed）才能實現(xiàn)個人的真正解放。

　　赫勒認為，“社會的需要”既不是個體的個人的需要的整體或平均數(shù)，也不是“社會化的”個人需要，而是“‘凌駕于’個人之上的、比構(gòu)成社會的個體的個人需要更高的普遍的需要體系”。其結(jié)果是，社會運動的特權(quán)者和領(lǐng)導人的需要成為了“普遍性”和“社會化”的化身，個人真實的、實際的需要被“社會需要”的“代表們”的需要所掩蓋。基于此，赫勒提出了“基本需要革命”的構(gòu)想，對現(xiàn)存需要結(jié)構(gòu)進行改造，建立一種以人的自由和人性的豐富為中心的需要結(jié)構(gòu)。而這有賴于人類自身中產(chǎn)生出新的需要，即“激進的需要”。所謂激進需要，是指那些產(chǎn)生于現(xiàn)存的以依附和統(tǒng)治為基礎(chǔ)的社會之中，又無法在這一社會中得以滿足的需要。比如，每一個人的個性的全面發(fā)展，社會統(tǒng)治的消除等。這種激進需要的產(chǎn)生有賴于激進個體的出現(xiàn)，它以“全面的個人”（many-sidedindividual）的需要為目的，個體只有在個人的意義上獲得這些需要的滿足，才能真正實現(xiàn)解放。

　　但是如何進行徹底的需要革命，以激進需要為核心的激進運動如何能超越現(xiàn)存社會的宗旨，。于是，赫勒為自己的激進哲學規(guī)定了四項任務(wù)：第一，從嚴格意義上說，激進哲學本身的任務(wù)就是構(gòu)建體現(xiàn)合理烏托邦的理想；第二，激進哲學必須建立一種社會理論，以探究合理烏托邦的可能性；第三，激進哲學必須是一種生活哲學，為人們提出一種生活方式；第四，激進哲學必須是一種實踐哲學，來指導人們實現(xiàn)他們的合理烏托邦的理想。

　　赫勒設(shè)想，在這樣一個烏托邦社會里，并不是所有的需要能被同時滿足，也不是每個人對他的需要都會感到滿意，但是，他們是自由的，因為需要滿足的優(yōu)先權(quán)是經(jīng)過所有人的理性的辯論的，而且這些辯論是在共同認可、共同接受的規(guī)范的指引下的行為。這里赫勒暗示著人類的解放不再像馬克思所理解的那樣依賴于充裕、依賴于擺脫權(quán)威的束縛，而是依賴于民主的自由的獲得，依賴于普遍的道德規(guī)范即道德權(quán)威的普遍化。

　　再次，激進民主制是人類解放的“第三條道路”。根據(jù)赫勒的解放概念，我們可以看出，赫勒把個體自由和平等的自我決定視為解放的核心價值，她認為人類解放與民主的自由概念息息相關(guān)。在對當代資本主義與現(xiàn)存社會主義的批判中，赫勒提出了一條超越二者的“第三條道路”——激進民主制。

　　激進民主制是“資產(chǎn)階級社會的形式民主的完成”，“其核心是個體自由和平等參與社會決策的權(quán)力，即平等的自我決定”。赫勒認為，“普遍的自由價值在公共領(lǐng)域的具體化就是現(xiàn)代的政治概念”。赫勒把自由的普遍化和具體化同政治、民主狀況聯(lián)系起來。在她看來，激進民主在理論上必須普遍化，“政治范疇不排除任何事物和任何人”，從實踐上民主的自由概念必須具體化。這種民主要與人們的日常生活緊密相聯(lián)，它能以朋友和敵人之間斗爭的形式發(fā)生，也能以具體的合作和討論的形式發(fā)生，或者以其他的方式或途徑發(fā)生�？梢�，激進的民主制既保障公眾的民主，又能實現(xiàn)個體的自由。

　　赫勒后來在《公正的復雜性》與《現(xiàn)代性理論》中對現(xiàn)代民主制作了集中的論述，進一步證實了激進民主制的優(yōu)越性，為當代民主政治的結(jié)構(gòu)和實際的改革提供了重要的洞見。赫勒總結(jié)了現(xiàn)代生活的三種社會體制：極權(quán)主義國家、自由主義和現(xiàn)代民主制。極權(quán)主義國家往往是一種專政，而現(xiàn)代民主制是多數(shù)人統(tǒng)治和代表制的結(jié)合�，F(xiàn)代民主利用了一種所謂的積極自由，讓公民有參與政治事務(wù)的自由。但是由于民主是多數(shù)人統(tǒng)治，民主的自由就是多數(shù)人的自由，所以“民主會表現(xiàn)出極權(quán)主義的趨勢，或者如托克維爾所言，會變得‘專制’。它是多數(shù)人的專制”。赫勒似乎很贊賞自由主義，認為自由主義保證“人”的權(quán)利，道德個體的權(quán)利，保護個人免受政治專制，保護少數(shù)人免受多數(shù)人的專制。但是，赫勒認為，“自由主義的核心價值是個人自由，而民主的核心價值是政治平等”，“對民主而言，平等是最高的價值”。

　　赫勒認為現(xiàn)代自由主義民主制度是自由主義和民主的結(jié)合，二者之間的平衡很難達到，更難維持，而激進民主制卻提供了自由與民主共存的可能性。因為激進民主制在政治多元化的同時肯定了道德價值的意義，正如赫勒所說的，“‘人類的解放’不可能意味著從所有種類的權(quán)威、規(guī)范和義務(wù)中解放出來，而只能意味著從某種外在的權(quán)威、規(guī)范和義務(wù)中解放”，“如果沒有規(guī)范，每件事事實上都是被允許的，那么自治將不會是絕對的，而且還會永遠消失”。因為人具有“非社會的社會性”，康德說，人是“一種動物……他對他的同類必定會濫用自己的自由的，而且盡管作為有理性的生物他也希望有一條法律來規(guī)定大家的自由界限”。所以，即使在激進民主制條件下，人類的解放仍必須承認道德規(guī)范的存在，于是，赫勒在道德和美學中尋求一種結(jié)合點，來探索人的解放另一條途徑。

　　最后，道德美學是赫勒人類解放思想的新視野。在人尋求解放的問題上，赫勒同他的老師盧卡奇一樣，也極為重視審美與倫理對人的解放的重要意義。從審美形式來看，除了對小說、繪畫等藝術(shù)形式關(guān)注外，與許多哲學家不同，赫勒還極為關(guān)注喜劇對人的解放的作用，她是第一位對藝術(shù)、文學和生活中普遍的喜劇現(xiàn)象做哲學思考的人。在《永恒的喜劇》中，她極為肯定喜劇的精神力量，她寫道：“當我們捧腹大笑的時候，我們感覺到了我們的力量，我們被賦予了權(quán)力……我們從暴君的專制下解放（即使只有在喜劇和笑話中），這使我們感受到了心靈深處的自由�！�

　　所以，赫勒認為藝術(shù)在日常生活中是必不可少的。通過藝術(shù)接受的“前攝”和“后續(xù)”體驗，它能夠使個體產(chǎn)生震撼從而為個體提供一種真正“有意義的生活”�！坝幸饬x的生活”是一個以不斷接受新挑戰(zhàn)和不斷解決新沖突的發(fā)展前景為特征的開放世界中的日常生活的“為我們存在”。因為它本質(zhì)上是民主的，它的指導原則總是普遍化的，總是為他者存在的，從長遠的眼光來看，它可以普遍到人性整體。從審美到倫理，赫勒把美與道德緊密地結(jié)合起來，正如盧卡奇所說，“沒有倫理問題和情感的密切關(guān)系，就不可能有實際深入的審美激發(fā)。在審美領(lǐng)域這種情感只能是靜觀的（在審美體驗之后它可以轉(zhuǎn)化為倫理實踐）”。

　　在赫勒看來，道德美學以及理想個性的形成是個人好生活的途徑，是人類解放的另一種形式。赫勒認為，要正確看待倫理與審美的關(guān)系，“審美應(yīng)居于倫理概念后的第二位”，盡管行為中具有美感，行為人也有“高貴的”品質(zhì)，但是“價值是什么”和“做了什么”優(yōu)先于“誰”做了它和“怎樣”做的。“在道德中，內(nèi)容從來沒有被形式徹底地吸收�！边@里赫勒把倫理等同于內(nèi)容，審美等同于形式，善的倫理行為高于行為中的美感。不難看出赫勒的道德美學體現(xiàn)了形式與內(nèi)容的統(tǒng)一，用赫勒的話說“美學是倫理學的花冠”。

　　基于這一基本立場，赫勒提出“美的性格”（theBeautifulCharacter）是道德美學個性的理想類型。赫勒認為美的性格就是和諧的性格，但她所主張的和諧個性不是“雕塑式的”（plastic）（如馬克思在《德意志意識形態(tài)》中對和諧的個性的描述），而是“音樂式的”（musical），是“許多種或者甚至說所有種不同的開放性和自由的并存”。赫勒把和諧、自由和美統(tǒng)一起來，“自由是美的一個有機的因素，但是作為自由的選擇，它也是一個道德事件”。道德作為個性的實質(zhì)性內(nèi)容與美的形式統(tǒng)一起來，共同塑造了道德美學的理想個性。這種和諧的性格提供了交往的可能性，這種社會的、分享的和交往的快樂加強了人類間的共通感，實現(xiàn)了“交往的共和國”。這便是赫勒所稱的“新的道德的”世界、激進烏托邦的理想，即建立一個“理想的交往社會”。這個社會是民主觀念的實現(xiàn)，而且這個未來社會的道德承認并充分滿足人們的各種需要。最終，馬克思的人類的最高價值在這里體現(xiàn)，個體與類實現(xiàn)了統(tǒng)一，類的物理的、心理的和精神的能力的發(fā)展同時是個性和個體的物理的、心理的和精神能力的運用和發(fā)展。

　　四、赫勒個體解放思想的啟示

　　通過上述三個方面的簡要論述，我們對赫勒的個體解放思想有了基本的了解。在本文結(jié)束之前，我們試圖對赫勒的個體解放理論作總體的把握和評價。

　　首先，應(yīng)當指出，無論赫勒個體解放理論的結(jié)論如何，它都是在堅持和發(fā)展馬克思個體解放思想的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，其弘揚個體解放的維度與馬克思的觀點是基本一致的。馬克思曾在《共產(chǎn)黨宣言》中指出，“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”，人類的解放是以每個人的解放為前提的，只有每一個個人獲得解放，整個人類才能徹底解放。赫勒的個體解放理論凸顯了馬克思人類解放思想中的個體維度，它不是為了一個虛幻、可望而不可及的社會價值,而是為了人自身,是為了一個個更加豐富、更加自由的生命個體的實現(xiàn)。她使人看到了人類生存的局限和問題,要求人們批判和超越當下的生活，尋找和創(chuàng)造新的“有意義生活”的無限可能性。

　　其次，赫勒對個體解放的構(gòu)想，尤其是其從審美的角度研究道德個性的形成，從倫理學、美學切入政治學問題，為我們當代哲學和社會批判理論對人類解放問題的研究提供了新的視野。在赫勒看來，批判的社會哲學的任務(wù)就是與科技理性的統(tǒng)治作斗爭，就是捍衛(wèi)和培養(yǎng)個體、“可感的”人類需要以及類存在的價值。人本身有內(nèi)在的沖動去克服外在的異化生活，這是人的自我解放的道路，是赫勒解放理論的根本歸宿。赫勒立足于日常生活這一現(xiàn)實語境中，通過基本需要的革命、激進民主制的實行，道德美學個性的形成，揭示了人類自我解放的可能向度。

　　再次，赫勒的人類解放理論關(guān)注個體的存在，凸顯了個體的價值，通過微觀層面的文化革命，使日常生活人道化，最終實現(xiàn)社會批判、社會拯救的功能，為當代人改變?nèi)祟惖纳�存狀況提供了更廣闊的前景。從世界范圍看，工業(yè)化所帶來的生活和文化危機并沒有消除，反而日益尖銳起來，人們逐漸失去了對生活、對世界的批判精神。發(fā)展是目的還是手段，追求現(xiàn)代生活的目的是什么，人們在這些根本問題前迷失了方向。由此，我國的馬克思主義理論作為一種社會批判理論,有責任在新的歷史條件下反思人類的生存現(xiàn)狀，為人類解放尋求更加現(xiàn)實的途徑。

　　最后，盡管赫勒的以個體為目的的人類解放理論還有一些值得商榷的地方，比如完全依靠日常生活中個體道德個性的形成，是否真能導致人類解放；忽視經(jīng)濟的、政治的、階級的宏觀革命，個體意義上的微觀的革命何以保障；其解放理論是否具有西方馬克思主義審美救贖的虛幻性、烏托邦性等，但她能夠在新的時代背景下批判性地反思人類的生存狀況（人是怎樣生存的？如何能改變這種生存狀況？），為當代人探尋更好的民主形式，尋求“好生活”構(gòu)想了一種切實可靠的人類解放路徑，這種思想和行為還是值得借鑒的�！昂翢o疑問，偉大的共和國是政治的一種樂觀的想法。在這種理論框架中，俗話說的英雄不僅戰(zhàn)勝了自己而且戰(zhàn)勝了不適合人生活的、不公正的世界，他幫助他人解放他們自己（因為那是他自己解放的一個方面），他們一起創(chuàng)造了更好的生活�！�

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